Mitología -Introducción

u (Del lat. mythologia, y éste del gr. muqologia); sust. f.

1. Conjunto de mitos y narraciones fabulosas de un pueblo o cultura: la mitología grecolatina surtió de personajes y argumentos a casi todos los poetas españoles del siglo XVI.

2. Tratado que narra o estudia dichos mitos: la mitología de Ovidio se titula Metamorfosis.

3. Ciencia que se ocupa de la reunión, investigación e interpretación de los mitos: la mitología recibió un gran impulso merced a los estudios de Pierre Grimal.

Sinónimos

Mito, teogonía, cosmogonía, saga, ficción.

Antónimos

Historia, realidad.

(1 y 3) Mitología.

Sistema de creencias, ideas y ritos basado en los mitos, y característico de sociedades que se hallan en estadios de desarrollo sociocultural no avanzados.

Disciplina científica.

Entendida como disciplina científica, la mitología se encarga del estudio de los mitos y de las diferentes mitologías de cada cultura.

El concepto y la palabra mitología poseen una ambigüedad y ambivalencia que han provocado diversas polémicas entre los especialistas. Efectivamente, la palabra mitología se aplica para definir, tanto el sistema credencial e ideológico basado en los mitos que distingue los estadios de evolución sociocultural más elementales de muchas sociedades, como la disciplina científica que, de manera sistemática, y desde cualquier perspectiva (comparatista, culturalista, funcionalista, estructuralista, psicológica, psicoanalítica, etc.) puede ocuparse del estudio de los mitos y del sistema que forman. La intersección de ambos niveles, es decir, de la mentalidad mítica original sometida a estudio, y de la mentalidad mitocrítica que asume ese estudio, ha constituido una cuestión preocupante para muchos críticos que han defendido su separación y la consideración pura e incontaminada por prejuicios críticos de las creencias míticas. Tal fue la propuesta del gran antropólogo polaco naturalizado británico Bronislaw Malinowski (1884-1942), representante máximo de la escuela funcionalista, que planteó el estudio de los mitos únicamente a partir de la función sincrónica que cumplen dentro del marco social. O, desde presupuestos muy diferentes, del especialista francés Marcel Detienne, que en L'invention de la mythologie (La invención de la mitología, 1981) ha planteado una reinterpretación radicalmente autónoma de los sistemas mitológicos.

Por otra parte, nunca ha estado completamente clara la diferencia entre mito, leyenda, y cuento. El gran antropólogo estructuralista francés Claude Lévi-Strauss (1908) siempre partió de que el mito era una unidad de pensamiento diferenciada y reconocible por cualquier persona de cualquier lugar. Pero el historiador de las religiones francés, Georges Dumézil (1898-1986) reconoció, al publicar su monumental Mythe et épopée (1968-1973), que nunca había llegado a distinguir la diferencia entre un mito y un cuento. Por lo general, tiende a pensarse que si la creencia y el relato están situados en un plano mágico-religioso, estamos ante un mito; que si está situado en un plano predominantemente histórico-local, lo que hay es una leyenda; y que si se entiende como una pura ficción atemporal y sin vinculaciones geográficas, es un cuento. Pero lo cierto es que las frecuentes coincidencias argumentales, ideológicas y hasta poéticas entre mitos, leyendas y cuentos, hacen muchas veces poco discernibles unas fronteras que en bastantes ocasiones dependen sólo de la variable actitud ideológica y del inestable grado de creencia del narrador y del oyente hacia ellos.

Tampoco hay un acuerdo básico para la distinción entre mitología y religión. Tiende a pensarse que la creencia mítica es más elemental y antecede a la creencia religiosa, y que atañe únicamente a la interpretación y validación de creencias cosmogónicas y fundacionales identificadas con un pasado protohistórico, mientras que la religión constituiría un sistema más complejo, englobador de creencias referidas tanto al pasado como al presente, y dotado de un sistema normativo, prescriptivo y moral, globalmente operativo en el marco social. También es una convicción bastante generalizada la de que la mitología es un conjunto de simples creencias, pero no de ritos, y que la religión es un complejo de creencias y de ritos (es decir, que cuando las creencias míticas pasan del plano de las ideas a la concreción ritual y al culto organizado, se convierten en religión).  Sin embargo, el componente mítico resulta evidente en toda religión (incluido el cristianismo), y hay muchos críticos que no se han atrevido a establecer una distinción tajante entre mitología y religión. De hecho, algunas de las máximas empresas colectivas que se han hecho en este terreno en los últimos años han preferido atenerse a terminologías de tipo genérico, como ha sucedido con el monumental Trattato di Antropologia del Sacro (Tratado de antropología de lo sagrado) (1990-1992) dirigido por Julien Ries, que estudia como un continuum ideológico y cultural los mitos y las religiones.

Pese a las dificultades para definir lo que es la mitología en términos claros y unívocos, lo cierto es que, en el fondo de creencias de todos los pueblos, sí es posible apreciar una serie de rasgos comunes y coherentes entre sí, y al mismo tiempo específicos y distintivos frente a los de otros pueblos, que hacen posible su categorización conceptual. Mitología sería, en consecuencia, el sistema de creencias, ideas y ritos referidos a la creación y los orígenes que poseen todos los pueblos en estadio de evolución sociocultural no desarrollado, que guarda una lógica interna, que muestra una serie de coincidencias y de oposiciones con las mitologías de los pueblos del entorno, y que no ha desarrollado aún una dimensión normativa, prescriptiva y moral compleja propia de los sistemas religiosos. El término mitología puede aplicarse, en definitiva, a todo sistema de mitos que muestre rasgos de coherencia interna y de diferenciación externa con respecto a otros sistemas. Se podría hablar, por ello, de una mitología "universal" igual que de una mitología "indoeuropea", "europea occidental", "mediterránea", "hispánica", "española" o "gallega"; o de una mitología "americana", "sudamericana", "amazónica" o "bororo", según el objeto y método con que se plantee su consideración o estudio.

Desde el siglo XIX, los métodos y trabajos comparatistas de mitógrafos como el alemán Max Müller (1823-1900) o los británicos Edward Burnett Tylor(1832-1917) y James George Frazer (1854-1941) contribuyeron a consolidar la idea de un sistema mitológico general con manifestaciones y derivaciones en todas las culturas del mundo. El estadounidense Joseph Campbell (1904-1987), tras constatar las similitudes entre muchos mitos de los indios norteamericanos y las leyendas artúricas, acometió la empresa de definir arquetipos mitológicos básicos e intentó confeccionar un atlas histórico de la mitología mundial. Pero han sido seguramente los trabajos del antropólogo francés de origen belga Claude Lévi-Strauss los más influyentes entre los que sobre esta materia han visto la luz en el siglo XX, y los que han contribuido en mayor medida a asentar un concepto sistemático y orgánico de la mitología frente a todas las críticas y polémicas que el término había levantado. Por ejemplo, a través de las creencias en torno a los desanidadores de pájaros amerindios, que han probado la profunda unidad del pensamiento indio tanto del norte como del sur de América. La tesis básica de Lévi-Strauss es que el mito sólo es inteligible dentro del sistema general de mitemas al que pertenece, y que cada mitema sufre una serie de transformaciones al pasar de un sistema mitológico a otro. Tales transformaciones se ajustan a un abanico de reglas simple y limitado (inversión, desmultiplicación, mediación, transferencia de un código a otro) que permite una gran variabilidad de realizaciones combinatorias y que explica las coincidencias y divergencias entre las distintas mitologías. En la construcción de una mitología cooperarían tres tipos de estímulos, cuyas interrelaciones explicarían también el carácter orgánico y el parentesco entre sistemas: el mental, que funciona de modo similar en todos los hombres; el de la tradición narrativa o literaria, propio y específico (pero no plenamente distintivo) de cada cultura; y el etnográfico, ritual y sociocultural, específico también de cada cultura, aunque relacionado igualmente con la de los demás.

El eje organizativo y cohesionador básico de toda mitología es seguramente el sistema de relaciones que se establecen entre los personajes (dioses, semidioses, héroes fundadores o culturizadores, y elementos cósmicos, naturales, animales, monstruosos, etc., animados o personificados) que la protagonizan, y que suelen reproducir o reflejar de manera fiel el sistema de parentesco, de poder y jerarquización social, y de tensión y rivalidad, de la comunidad correspondiente. La correlación entre sistema mítico y sistema social fue especialmente puesta de relieve por Dumézil, quien demostró que los diversos panteones de las mitologías y religiones indoeuropeas se estructuraban de acuerdo a tres funciones (la sagrada, la guerrera y la productora) que tenían también una operatividad social sistemática en todos los pueblos de este tronco cultural. 

Mitología y mito.

Las funciones del mito.

Sobre la esencia, el sentido y las funciones de los mitos se han dado tantas interpretaciones como especialistas y escuelas antropológicas, históricas, psicológicas y filosóficas se han ocupado de él. Una síntesis de todas ellas definiría las siguientes funciones:

a) Función pre-religiosa: el mito es un relato que implica creencia y fe por parte de sus depositarios, y que se refiere a hechos y personajes "fundadores" que tienen un estatus mágico-religioso para ellos. La creencia mítica no se inserta, sin embargo, en un marco tan desarrollado, complejo, coherente ni, sobre todo, dotado de un sistema normativo, prescriptivo y moral como el que tiene la religión. Es por ello que tradicionalmente se ha considerado que la creencia mítica precede como estadio elemental y seminal a la creencia religiosa.

b) Función explicativa: el mito es un relato que, por lo general, intenta explicar de manera irracional la etiología o los orígenes de los hechos naturales o socioculturales que interesan a sociedades cuyo primitivo estadio de desarrollo cultural impide que posean explicaciones de tipo racional y científico.

c) Función descriptiva, instructora y cultural: el mito, en las sociedades primitivas, no funciona sólo como un relato transmisor de creencias etiológicas, sino también de conocimientos y de instrucción actualizables hasta el presente. Aunque tales conocimientos e instrucción no tengan rango racional ni científico, encierran por lo general los principios de la geografía, la historia, la política, etc. en que se basa y que alimenta las necesidades de la vida espiritual y sociocultural de la comunidad.

d) Función justificante, validadora y social: el mito es un relato del que suelen emanar ritos, sacrificios, fiestas, costumbres, etc. de periodicidad cíclica, que vertebran de manera fundamental no sólo el sistema credencial y espiritual, sino también el económico-laboral, el sociocultural, el calendario de efemérides, el sistema de poder y de división de clases, etc., de las sociedades primitivas. Según autores como Henri Bergson, el mito tiene una función socialmente vertebradora y cohesionadora de las sociedades primitivas no complejas.

e) Función estética: el mito se traduce en narraciones en prosa o en verso (a veces cantado) elaboradas de manera tradicional y artística. Acoge y estimula, de este modo, la potencialidad creativa de la comunidad, y puede llegar a concretarse en obras literarias de extraordinaria complejidad y belleza.

f) Función curativa y regeneradora: el relato mítico puede usarse muchas veces con fines de curación o neutralización individual o colectiva de enfermedades y patologías individuales y culturales. En muchos pueblos primitivos, la recitación o canto de narraciones míticas se usa, a modo de ensalmo, para curar diversos tipos de enfermedades. También para acompañar ritos sacrificiales, de fecundidad, etc., que garanticen el bienestar y prosperidad de la comunidad.

El mito frente a la leyenda y el cuento.

Las creencias míticas se concretan siempre en algún tipo de narración, ya sea en prosa o en verso, de transmisión fundamentalmente oral (y sólo subsidiariamente escrita), que muchas veces presenta analogías sustanciales, e incluso coincidencias argumentales importantes, en relación con los otros dos géneros narrativos tradicionales más representativos: la leyenda y el cuento.

El mito se diferencia de la leyenda en que ésta es una narración por lo general breve, que presenta hechos sobrenaturales o difícilmente explicables, y cuyos personajes suelen ser conocidos, antepasados o vecinos más o menos próximos, o tienen por lo menos alguna relación con la historia del entorno local del narrador. El contenido de la leyenda no tiene necesariamente (salvo en el caso de las leyendas devotas y hagiográficas) la dimensión religiosa del mito. El suceso narrado en la leyenda se percibe como posible (e incluso a veces como real y experimentado en persona) por el narrador y por el oyente, y se inscribe en unas dimensiones de espacio conocido y local, y de tiempo pasado pero no indefinido ni irreal. Es decir, que la leyenda es sentida por el narrador y por el oyente como una historia extraordinaria y con contenidos poco explicables desde el ámbito de la experiencia normal y de la cotidianidad, pero refrendada por su conexión con su espacio y tiempo vitales, y muchas veces también con personajes conocidos o inscritos en un pasado próximo o tenido por próximo, muy diferente del tiempo mítico "protohistórico".

Por otro lado, el mito se diferencia del cuento tradicional en que éste se suele percibir como absolutamente ficticio o imaginario por el narrador y por el oyente, y sus personajes son puros arquetipos simbólicos. El cuento tradicional carece de cualquier dimensión credencial y religiosa, y se inscribe en unas dimensiones de espacio y de tiempo ("Érase una vez...") indefinidas e irreales, muy distintas del tiempo "protohistórico" pero sentido como "real" que define al mito.

A pesar de ello, las cuestiones de las diferencias y convergencias entre mitos, leyendas y cuentos han figurado hasta hoy entre las más difíciles de deslindar y definir por los estudiosos de la antropología, la historia y la literatura. Los abundantes estudios críticos que han intentado arrojar algo de luz al respecto no han podido llegar a soluciones plenamente satisfactorias, seguramente porque es imposible establecer clasificaciones y jerarquías precisas, absolutas y unívocas dentro del campo dinámico y variable de la tradición oral y credencial (y de sus reflejos escritos y literarios) de cualquier pueblo.

Por otro lado, resulta evidente para la mayoría de los investigadores que el mito, la leyenda y el cuento comparten muchas veces la misma materia argumental, o por lo menos algunos tópicos narrativos, y que en bastantes ocasiones lo único que les distingue es la actitud ideológica y el grado de creencia del narrador y del oyente hacia ellos: si les sitúa en un plano mágico-religioso, estaremos ante un mito; si les sitúa en un plano predominantemente histórico-local, lo que habrá será una leyenda; y si les considera pura ficción atemporal y sin vinculaciones geográficas, será un cuento.

También ha quedado demostrado por numerosos investigadores que, en ocasiones, una materia narrativa arcaica de carácter mítico, al perder su base o vigencia mágico-religiosa, puede convertirse en leyenda, en cuento o en simple creencia o superstición. Lo puso de relieve, por ejemplo, Mircea Eliade, al afirmar que "todo mito, independientemente de su naturaleza, enuncia un acontecimiento que tuvo lugar "in illo tempore" y constituye por este hecho un precedente ejemplar para todas las acciones y situaciones que, más tarde, repetirán ese acontecimiento [...] El mito puede degradarse en leyenda épica, en balada o en novela, o también sobrevivir bajo la forma disminuida de supersticiones, de costumbres, de nostalgias, etc."

Un ejemplo representativo de este fenómeno es el que, por ejemplo, afecta a antiguos mitos griegos como el de Jasón y los Argonautas, cuya materia argumental, desprovista de todo elemento religioso y fundacional, sigue apareciendo muchos siglos después de su primera documentación mítica en cuentos fantásticos difundidísimos en la actual tradición oral paneuropea, como es el de La hija del diablo (nº 313C en el catálogo universal de cuentos de Aarne y Thompson). Otro tanto puede decirse del cuento, también muy conocido en toda la tradición paneuropea, que se denomina comúnmente de Juan el Oso (nº 301B en el catálogo universal de Aarne y Thompson), cuyos orígenes remontan sin duda a ciertos mitos y cultos mágicos en relación con el oso, que tuvieron gran arraigo en las culturas europeas más antiguas.

Otro ejemplo típico de este fenómeno que ha podido ser extensamente documentado y estudiado en el ámbito español (en un estudio de José Manuel Pedrosa de 1995) es el de El pastor y marzo, narración que describe los intentos y engaños de un pastor para que el cruel mes de marzo respete su rebaño. Este argumento narrativo, que se presenta a veces en forma prosística y otras en forma poética (a veces incluso como refrán), deriva de una materia mítica difundida por toda Europa y por el área mediterránea de Asia y África, y relacionada con ciertos cultos a divinidades agrarias y ganaderas de la antigüedad. En España aparece en ocasiones como leyenda vinculada a un lugar o comunidad concretos, y otras veces como cuento abstracto o como superstición profana. Y en ocasiones también como creencia cristianizada que ha dado lugar a fiestas y cultos católicos de propiciación ganadera que tienen lugar en el mes de marzo y que se proyectan sobre la figura de la Virgen María, que puede llegar a asumir el papel tradicionalmente reservado a ese mes.

También en el ámbito internacional, y desde hace tiempo, una de las áreas más fecundas e interesantes del estudio de los mitos y de las leyendas es justamente la que se ha centrado sobre las relaciones e interferencias entre cuento, leyenda, mito, canción narrativa, etc. En los seis volúmenes de su monumental Motif-Index of Folk Literature: a Classification of Narrative Elements in Folktales, Ballads, Myths, Fables, Mediaeval Romances, Exempla, Fabliaux, Jest-Books and Local Legends (Índice de motivos de la literatura folclórica: una clasificación de los elementos narrativos de los cuentos tradicionales, baladas, mitos, fábulas, novelas medievales, exemplarios, libros de cuentos, libros de chistes y leyendas locales) (1955-1958), el erudito norteamericano Stith Thompson no hizo distinción operativa entre los motivos argumentales de cada género narrativo (mito, leyenda, cuento), que consideraba en ocasiones intercambiables y estrechamente relacionados entre sí. De hecho, consideraba que el mito era una forma del cuento que tenía la peculiaridad del carácter religioso y de suceder "en los orígenes".

Por su parte, Geoffrey S. Kirk, en Myth: Its Meaning and Functions in Ancient and Other Cultures (1970), distinguía el mito como la narración cuyo sentido trascendía a su propia letra, y el cuento como la narración que no intenta significar más allá de los sencillos hechos que expresa. En fecha más reciente, el volumen colectivo D'un conte... à l'autre: la variabilité dans la littérature orale (De un cuento... al otro: la variabilidad en la literatura oral) (1990) reunió cuarenta y dos estudios de especialistas de numerosos países acerca de los procesos de variación y de emigración (de una tradición a otra y de un género a otro dentro de una misma tradición) que con frecuencia afectan a los mitos, las leyendas y los cuentos que viven en el repertorio folclórico de toda sociedad humana.

El mito frente a la religión, la historia y la ciencia.

Otra cuestión muy debatida en relación con el mito es la de sus conexiones y sus diferencias con la religión, con la historia y con la ciencia. En estadios culturales arcaicos, puede afirmarse que el mito es o funciona como sinónimo de todos ellos, y que las sociedades primitivas tienen una visión propiamente "mítica" de la religión y de la historia, aunque no de la ciencia, cuyos principios desconocen o funcionan sólo a nivel de magia.

Pero a medida que se desarrollan los procesos de evolución cultural de cualquier sociedad, cada uno de estos conceptos acaba diferenciándose netamente y asumiendo sentidos distintos. El mito pasa a designar el complejo de creencias de carácter extraordinario sobre el origen del pueblo que no tienen una institucionalización religiosa ni, por tanto, una dimensión normativa, prescriptiva ni moral. La religión pasa a identificarse con el complejo de creencias de carácter extraordinario sobre el pasado y el presente del pueblo, que habrían alcanzado una institucionalización teológica y desarrollado un sistema de normas y prescripciones morales. Y la historia se convierte en el complejo de conocimientos e interpretaciones de los hechos reales sobre el pasado y el presente del pueblo.

A partir de esta última distinción (pues la historia moderna es de carácter propiamente científico) se puede también definir la relación entre el mito y la ciencia como la oposición entre la creencia en lo irracional que procede del pasado (mito) y la certeza de lo racional que se proyecta hacia el futuro (ciencia). En cualquier caso, esta diferenciación no ha estado siempre clara. Los antiguos naturalistas griegos, a quienes se considera los primeros precursores de la ciencia, desarrollaron concepciones del universo que tenían mucho que ver con los mitos fundacionales de sus contemporáneos. Y pensadores del siglo XX como el teólogo Paul Tillich y el filósofo Karl Jaspers, han defendido el ingrediente mitológico en el desarrollo y evolución de toda ciencia.

En lo que respecta a la relación entre la creencia mítica y la creencia lógica en que pretenden basarse tanto la ciencia como la religión y la historia, hay que señalar que fue el escritor griego Heródoto (ca. 484-ca. 420 a.C.) quien formuló por primera vez la noción de historia y distinguió netamente entre la narración ficticia o fabulosa encarnada en el mito (que él desdeñaba), y la narración veraz y racional expresada mediante el logos. De esta interpretación arranca una multisecular tradición según la cual el mito se identificaba con la palabra anónima, mientras que el logos (la razón religiosa, histórica y científica) era palabra emanada directa o indirectamente de Dios.

La interpretación de los mitos a lo largo de la historia

Edad antigua y edad media.

La cuestión de la esencia de los mitos no fue, en cualquier caso, de las que más preocuparon a los pensadores de las edades antigua y medieval. De todo aquel período acaso sólo sean reseñables las teorías del Evémero, un escritor griego activo hacia el año 300 a.C., que defendió que el culto de algunos dioses se explicaba porque habían sido en la realidad grandes personajes históricos venerados por sus labores beneficiosas hacia la humanidad. Esta teoría dio lugar a una corriente denominada evemerismo, que influyó sobre las interpretaciones que los Padres de la Iglesia y los tratadistas medievales dieron acerca de los mitos. Su actitud puede resumirse en la negación de su carácter religioso, en la aceptación parcial de su carácter histórico (según los criterios evemeristas) y en el rechazo frontal de su ética, ritualismo, etc.

Pero, en general, puede decirse que casi todos los escritos que durante siglos se produjeron en la Europa medieval sobre cuestiones mitológicas fueron simples repeticiones y refundiciones de relatos míticos grecorromanos tomados casi tal cual de las fuentes clásicas (sobre todo de Homero y de Ovidio), sin apenas aparato hermenéutico ni reflexión de tipo antropológico. Cabe citar, como ejemplo de este tipo de producción, el tratado de Giovanni Boccaccio (1313-1375) acerca de La genealogía de los dioses paganos.

Edad Moderna.

La cuestión de la esencia, el sentido y la función de los mitos no fue, en todo caso, objeto de reflexiones trascendentales hasta la época del polígrafo italiano Giambattista Vico  (1668-1774), quien sostuvo en su Scienza Nuova (La ciencia nueva) de 1725 que los mitos no eran, como se había pensado hasta entonces, versiones deformadas de las narraciones bíblicas que todo el mundo consideraba la materia cultural primordial, sino intentos autónomos y surgidos en momentos y condiciones diferentes de explicar mágicamente los interrogantes fundamentales sobre el origen del mundo y de cada pueblo. El movimiento ilustrado que dejó su impronta en todo el siglo XVIII también se caracterizó por su tibio acercamiento teórico a las cuestiones mitológicas, estimulado en buena parte por los relatos sobre nuevos descubrimientos geográficos y por las labores colonizadoras y evangelizadoras de pueblos diferentes y exóticos que se llevaban a cabo en su época. El escritor francés Bernhard Le Bovier de Fontenelle en obras como De l'origine des fables(Sobre el origen de los cuentos) (1724), hizo curiosos estudios comparados entre los mitos griegos y los amerindios, y llegó a la conclusión de que las diferentes mitologías era productos naturales de la mentalidad humana.

Décadas después, los movimientos prerromántico y romántico trajeron consigo una apasionada reivindicación de lo irracional, subjetivo y patético que subyacía muchas veces en el fondo de lo mitos. El gran filósofo y primer abanderado del prerromanticismo alemán, Johann Gottfried von Herder  (1744-1803), defendió que los mitos eran expresión de las preocupaciones y actitudes básicas frente a la naturaleza de los pueblos primitivos y tradicionales contemporáneos. Y el filósofo también alemán Friedrich von Schelling (1775-1854), a finales de ese siglo y comienzos del siguiente, elaboró profundas teorías acerca de la filosofía de los mitos, defendiendo que eran formas de expresión características de un estadio de desarrollo cultural arcaico que ponían en relación al hombre con lo absoluto.

Edad Contemporánea y los primeros estudios científicos.

Pero fue necesario esperar al siglo XIX para que el estudio de los mitos adquiriera dimensiones auténticamente científicas y sistemáticas, e incluso para que la palabra mito entrase en los diccionarios europeos: en Francia lo hizo en 1811, en Alemania en 1815, en Gran Bretaña en 1830, y en España en 1884. Este súbito y generalizado interés por los mitos tuvo relación con el hecho de que fue justamente en aquella época cuando recibió un impulso definitivo el desarrollo de las ciencias humanas y de las ciencias experimentales en general, y de la lingüística y la antropología en particular, en cuyo marco habrían de ser estudiados. Por otro lado, el impulso del colonialismo se vio acompañado del desarrollo de un tipo de antropología aplicada que se vio muy ligada, en ese siglo, al estudio de la lengua, costumbres y mitos de los pueblos indígenas colonizados con el fin de articular los sistemas de gobierno y explotación más adecuados en cada lugar. Justamente fue muy célebre el caso de los estudios que hubo de realizar sobre la lengua y los mitos maoríes el gobernador británico de Nueva Zelanda, sir George Grey, quien a mediados del siglo XIX hubo de establecer complejas negociaciones políticas con aquel pueblo.

Un hito importante en la consolidación tanto del concepto como de los primeros estudios científicos que fueron dedicados a la cuestión de los mitos lo marca la importantísima obra de Jakob Grimm (1785-1863) Deutsche Mythologie (Mitología alemana) (1835), que tuvo extraordinaria repercusión en toda Europa. Alemania sería, a lo largo del siglo XIX, el más activo centro de reflexión y estudio sobre la mitología germánica y europea gracias, en primer lugar, a los trabajos de Wilhelm Mannhardt, autor por ejemplo de Antike Wald- und Feldkulte (Cultos antiguos a los bosques y al campo) (1877), en el que defendía que el estudio comparado de la tradición mítico-folclórica contemporánea podía ofrecer datos trascendentales sobre la tradición mítica antigua. Los estudios de Johann Jakob Bachofen (1815-1887) fueron también muy relevantes, y se centraron sobre la línea evolutiva de mitos como el del matriarcado o el de antiguos cultos animales (ejemplificados por ejemplo en el oso) y sus ecos en la tradición contemporánea.

Otra gran figura de los estudios mitológicos alemanes fue la de Friedrich Max Müller (1823-1900), célebre lingüista y etnólogo especializado en lengua sánscrita y en culturas indoeuropeas y establecido en Gran Bretaña, que elaboró, en libros como Comparative Mythology (Mitología comparada) (1856), una polémica teoría según la cual todo el sistema mítico de los pueblos indoeuropeos hundía sus raíces en una cosmogonía prehistórica de extraordinaria complejidad alegórica, que se habría degenerado con el paso del tiempo. Por ejemplo, interpretó que el mito de la persecución de la ninfa Dafne por el dios Apolo era una alegoría de la aurora impulsada por el sol.

Los acercamientos de carácter culturalista y evolucionista tuvieron también defensores británicos tan importantes como Lewis Henry Morgan (1818-1881), Edward Burnett Tylor (1832-1917) o James George Frazer (1854-1941), quienes propusieron densos estudios sobre los mitos de los "pueblos primitivos" contemporáneos (que consideraban herederos directos de pueblos primitivos antiguos), y sobre los restos de atavismos y arcaísmos culturales en las clases rurales e iletradas de los pueblos occidentales modernos. Especialmente Frazer, en su monumental The Golden Bough (La rama dorada) (1911-1915), acometió un estudio sistemático de mitos del mundo entero y defendió que en algún momento remoto del pasado hubo una unidad fundamental y última de la naturaleza, de la mentalidad y de la cultura humanas, por lo que, comparando el fondo común mítico-cultural del mayor número posible de pueblos (sobre todo de los que tienen documentación histórico-cultural antigua y de los "primitivos" contemporáneos), se podía llegar a conclusiones historicistas y restrospectivas de carácter universal.

Aunque los métodos y conclusiones de Frazer fueron duramente criticados por escuelas antropológicas posteriores, algunas de sus teorías han sido aprovechadas y desarrolladas por especialistas posteriores. Por ejemplo, sus reflexiones sobre el sacrificio ritual de los reyes ancianos en las sociedades más arcaicas fueron aprovechadas en 1979 por el alemán Walter Burkert para defender que los mitos "de chivo expiatorio" difundidos por todo el mundo constituyen en realidad ecos de antiguos sacrificios de los individuos más débiles de un grupo a los carnívoros depredadores que les perseguían. Otro mitógrafo británico que estudio profundamente, y desde ópticas culturalistas y evolucionistas, la cuestión de los mitos, fue Andrew Lang, en obras como Custom and Myth (Costumbre y mito) (1884), Myth, ritual and religion (Mito, rito y religión) (1887), Magic and religion (Magia y religión) (1901) y The secret of totem (El secreto del totem) (1905). Para él, los mitos eran básicamente personificaciones de los fenómenos naturales.

Escuela difusionista.

La reacción anticulturalista de finales del siglo XIX y de comienzos del XX llegó en primer lugar de la llamada escuela difusionista, que rechazaba el sentido monolineal, estanco y estrictamente diacrónico de la teoría antropológica evolucionista, y defendía las constantes interferencias sincrónicas, cruces multidireccionales y superposición de estratos, sin un orden diacrónico estricto, en el proceso de conformación de las sociedades humanas y de sus culturas, y por tanto también de sus mitos. De la teoría difusionista emanaría el particularismo histórico esbozado en la obra del antropólogo austríaco emigrado a Estados Unidos Robert Harry Lowie (1883-1957) y elaborado y desarrollado de manera mucho más profunda por el alemán también emigrado a Estados Unidos Franz Boas (1858-1942), quien negó la posibilidad de formular leyes generales, como pretendían los evolucionistas y positivistas, y defendía que "unos mismos fenómenos pueden desarrollarse en una multitud de formas" debido al cambio por difusión y a la interdependencia subsiguiente de todos los fenómenos culturales entre sí y con sus condicionantes naturales, físico-biológicos, psicológicos y socio-históricos.

Boas basó gran parte de sus reflexiones en el estudio de los mitos y cuentos de los indios norteamericanos, y llegó a la conclusión de que el sentido y la interpretación de los mitos contemporáneos difiere forzosamente de los que tuvieron en otras épocas, lo que reforzó su idea de la especificidad cultural de cada pueblo, e incluso de cada momento en la historia de cada pueblo, dentro del marco no reconstruible de la difusión general. Entre sus obras se pueden citar títulos como Indianische Sagen von der Nord-Pacifischen Küste Amerikas (Leyendas indias de la costa norte del Pacífico americano) (1895),Tsimshian Mythology (Mitología tsimshia) (1916), The Mind of Primitive Man (La mentalidad del hombre primitivo) (1938) y Kwakiutl Ethnography(Etnografía kwakiutl) (1966).

Otra importante escuela emanada del difusionismo, que nació en Alemania a comienzos del siglo XX, y que fue desarrollada también por la llamada Escuela de Viena, fue la llamada "de los círculos o ciclos culturales", que defendía que la difusión cultural se desarrollaba en forma de grandes círculos o ciclos a partir de escasos núcleos civilizatorios, que la cultura es una entidad compleja que emigra conjuntamente, y que el estudio de los pueblos debía hacerse desde una perspectiva general y global (atendiendo, por ejemplo, al conjunto de los pueblos de un continente). Sus representantes, entre los que se contaron Leo Frobenius (1873-1939), Fritz Gräbner (1877-1934) o Wilhelm Schmidt (1868-1954), estudiaron los sistemas míticos generales de grandes culturas e incluso de grandes continentes en relación con el resto de los fenómenos de la civilización.

El psicoanálisis.

En las primeras décadas del siglo XX, el estudio de los mitos experimentó un giro trascendental, por impulso de los acercamientos psicoanalíticos realizados y propiciados por Sigmund Freud (1856-1939), por su escuela y hasta por sus adversarios, como Carl G. Jung  (1875-1961). La reflexión sobre los mitos como expresión cultural del psiquismo y de la inconsciencia humanos ocupó un lugar central en las teorías de Freud, como reflejan estudios tan célebres como el realizado en Die Traumdeutung (La interpretación de los sueños) (1899) sobre el mito de Edipo, que según él, ejemplificaba los sentimientos inconscientes de todos los varones jóvenes hacia la figura paterna. Posteriormente, en Totem und Tabu (Totem y tabú) (1913), Freud defendería que el mito era la expresión distorsionada de los sueños y deseos de pueblos enteros.

Por su parte, Jung elaboró una compleja teoría, de carácter simbolista, sobre los personajes míticos como expresiones de arquetipos inconscientes, primitivos y más o menos universales. Otros grandes psicoanalistas han dado siempre una atención preferencial al estudio de los mitos y a sus relaciones tanto con las patologías psicológicas como con el folclore, los cuentos, las supersticiones y los tabúes modernos. Entre ellos cabe destacar a Géza Róheim (1891-1951), George Devereux (1908-1985) y Bruno Bettelheim (1903-1990). De la vigencia del método psicoanalítico en relación con el estudio de los mitos habla el hecho de que se sigan publicando obras importantes como la de Richard Caldwell, The Origin of the Gods: a Psychoanalytic Study of Greek Theogonic Myth (El origen de los dioses: un estudio psicoanalítico del mito teogónico griego) (1989).

A comienzos del siglo XX desarrollaron también sus teorías numerosos antropólogos y estudiosos de los mitos que o bien permanecieron indiferentes o bien rechazaron de plano el método psicoanálitico. Uno de ellos fue el francés Marcel Mauss (1872-1950), que consideraba los símbolos religiosos y los mitos como "hechos sociales totales" que expresaban de forma conciliadora conceptos religiosos, jurídicos, morales y económicos. La influencia de Mauss fue determinante en las teorías del antropólogo polaco nacionalizado británico Bronislaw Malinowski (1884-1942), representante máximo de la escuela funcionalista, que entendía la cultura como un sistema de respuestas y satisfacción de necesidades básicas de carácter mucho más biológico que psicológico. Malinowski criticó a Freud y se distinguió por sus investigaciones de tipo sociológico. Demostró, por ejemplo, que el mito de los orígenes de los nativos de las islas Trobriand (Melanesia), aunque de orígenes y apariencia muy remotos, determinaba con precisión el orden y las jerarquías sociales modernas.

Efectivamente, el relato mítico afirmaba que los antepasados de los cuatro clanes en que se distribuían los nativos de las islas fueron ciertos animales surgidos en tiempo inmemorial de la tierra. El orden seguido por los fabulosos animales en aquella mítica aparición reflejaba exactamente el de la preeminencia que cada clan tenía en la jerarquía social contemporánea, con lo que Malinowski pudo dar una visión plenamente funcionalista de los relatos míticos.

Tampoco ejerció influencia la disciplina psicoanalítica en la obra del filósofo espiritualista y antiintelectualista francés Henri Bergson (1859-1941), que en obras como Les deus sources de la morale et de la religion (Las dos fuentes de la moral y de la religión) (1932) señaló que el mito era un producto filosófico-cultural de las sociedades primitivas y violentas cuya función era garantizar la cohesión social en torno a unas mismas creencias comunitarias frente a la acción desintegradora del racionalismo.

Donde sí influyó de manera determinante la disciplina psicoanalítica (junto con el magisterio de Franz Boas) fue en la escuela o corriente norteamericana denominada de Cultura y Personalidad, porque la mayoría de sus representantes mostraron un interés especial por el estudio de las relaciones entre los elementos psíquicos de la personalidad y las creencias, comportamientos e instituciones socioculturales. Entre sus representantes figuraron Ruth Benedict (1887-1948), Margaret Mead (1901-1978), Abram Kardiner (1891-1981), Ralph Linton (1893-1953), y Erik Homburger Erikson (1902); todos ellos estudiaron con particular atención los aspectos lingüísticos y psíquicos del mito y su vigencia y operatividad en numerosos pueblos primitivos contemporáneos.

Teoría estructuralista antropológica.

También en la teoría estructuralista antropológica, que se desarrolló sobre todo en las décadas centrales del siglo XX, influyó el psicoanálisis (junto con el estructuralismo lingüístico y la antropología materialista) de manera determinante. Su máximo representante, el belga Claude Lévi-Strauss (1908), hizo de la mitología de diversos pueblos indígenas del norte y sudamericanos el hilo conductor de todas sus teorías, plasmadas en obras fundamentales como los dos volúmenes de la Anthropologie Structurale (Antropología estructural) (1958 y 1973), Les structures élémentaires de la parenté (Las estructuras elementales del parentesco) (1948 y 1967), La pensée sauvage (El pensamiento salvaje) (1964) y Mythologiques (Mitológicas) (1964-1971). Para Lévi-Strauss, los mitos están compuestos, como el lenguaje, por oposiciones significativas entre diversos términos y categorías (la vida y la muerte, lo crudo y lo cocinado, etc.) que se hallan presentes y que se transmiten, como modelos o patrones lógicos, entre sistemas mitológicos muy distintos. El análisis de sus apariciones y correlaciones puede desvelar, en consecuencia, estructuras inconscientes y generales de las que parece deducirse que la función primordial del mito es la de intentar conciliar o resolver las contradicciones visibles en el mundo, en el hombre y en la relación entre ambos.

La visión estructuralista que ha dominado buena parte de los estudios mitológicos del siglo XX tuvo el contrapunto del formalismo del ruso Vladimir Propp (1895-1970), que mantuvo una célebre polémica con Lévi-Strauss y rechazó cualquier acercamiento de tipo psicológico a los mitos y a los cuentos populares. Propp propuso la localización y el estudio de los 31 (según él) elementos básicos o tipos de acción fundamentales que podían aparecer (y en el mismo orden) en las narraciones míticas, leyendas y cuentos (por ejemplo, la prohibición, la violación de la prohibición, el abandono del hogar para emprender la búsqueda, etc.) como método para alcanzar una definición básicamente narrativa de la esencia tanto del mito como de la leyenda y el cuento.

La influencia de Propp es visible en la obra de muchos antropólogos más modernos, como el norteamericano Alan Dundes, quien también ha aislado y sometido a análisis formalista los motivos básicos de los cuentos norteamericanos. Otro antropólogo que igualmente recogió la herencia de Propp es el alemán Walter Burkert, que relacionó los mitos griegos con "programas de acción" de tipo biológico o cultural. Así, en su obra Structure and History in Greek Mythology and Ritual (Estructura e historia en la mitología y los ritos griegos) (1979), Burkert ha relacionado el mito griego y universal de la doncella raptada por un dios, alumbradora de un niño y finalmente rescatada, con un "programa de acción" biológica que se concretaría en expresiones míticas de la pubertad, pérdida de la virginidad, embarazo y liberación. Otra obra de Burkert que ha obtenido extraordinaria resonancia es la titulada Homo Necans: The Anthropology of Ancient Greek Sacrificial Ritual and Myth (Homo Necans: la antropología de los antiguos ritos y mitos sacrificiales griegos) (1983).

Mitología indoeuropea.

Extraordinaria profundidad y originalidad tuvieron los estudios sobre la mitología indoeuropea del historiador francés Georges Dumézil (1898-1986), profundo conocedor de las instituciones y fiestas rituales de los pueblos de Europa y Asia, y que definió el concepto clave de la ideología tripartita o de "las tres funciones" aplicables al análisis de todas las culturas y mitos englobados dentro de la civilización indoeuropea arcaica: la función soberana o espiritual, reservada al sacerdote o soberano-mago (ejercida por Zeus, Jupiter, Mitra, Odin, etc.); la función marcial o violenta, responsable del orden o enemiga del desorden (ejercida por Marte, Indra, Tyr, etc.); y la función nutritiva, productora de riquezas y representada por los artesanos, comerciantes y agricultores (ejercida por Quirino, Nasatya, Njördr, etc.). Esta ideología tripartita tendría, según él, reflejo en la estructura de clases o castas sociales, en la organización política y, sobre todo, en los diversos panteones indoeuropeos.  Define una especie de jerarquización dentro del cosmos (con aire-sol-cielo, agua y tierra) y permite entender mejor ciertas mitologías confusas. Entre las obras fundamentales de Dumézil destacan Les dieux des germains(Los dioses de los germanos) (1959), La religion romaine archaïque (La religión romana arcaica) (1966), los tres monumentales volúmenes de Mythe et épopée (Mito y epopeya): I L'ideologie des trois fonctions dans les épopées des peuples indo-européens (La ideología de las tres funciones en las epopeyas de los pueblos indoeuropeos) (1968), II Types épiques indoeuropéens: le héros, le sorcier et le roi (Tipos épicos indoeuropeos: el héroe, el mago y el rey) (1971) y III Histoires romaines (Historias romanas) (1973) y Les dieux souverains des indo-européens (Los dioses soberanos de los indoeuropeos) (1977).

Otro historiador de las mentalidades y de las religiones que ha desarrollado estudios fundamentales sobre los mitos no sólo indoeuropeos, sino universales, ha sido el rumano establecido durante mucho tiempo en Francia y en Estados Unidos Mircea Eliade (1907-1986), que ha profundizado sobre todo en la dimensión simbólica y mística de este fondo credencial. Entre sus obras destacan el Traité d'histoire des religions (Tratado de historia de las religiones) (1949), Le Mythe de l'éternel retour (El mito del eterno retorno) (1949), Le Chamanisme et les techniques archaïques de l'extase (El chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis) (1951) y Occultism, Witchcraft, and Cultural Fashion: Essays in Comparative Religion (Ocultismo, brujería y moda cultural: ensayos de religión comparada) (1976).

Ámbito hispánico.

En el ámbito hispánico, la figura sin duda más destacada en el estudio de los mitos ha sido la de Julio Caro Baroja (1914-1995), antropólogo e historiador muy influido por los estudiosos alemanes del siglo XIX y también por los difusionistas y funcionalistas del XX, y cuyos estudios sobre mitología vasca e hispánica en general han quedado como referencias absolutas sobre la cuestión. Entre sus obras cabe citar Algunos mitos españoles (Ensayo de Mitología popular) (1941), De la superstición al ateísmo (Meditaciones antropológicas) (1974) y Ritos y mitos equívocos (1989). Acercamientos de tipo simbolista, muy influidos por las teorías de Mircea Eliade, son las que en la actualidad está realizando Andrés Ortiz Osés.