Hadas brujas y hombres lobos en la edad media:

Capítulo I

 EL VIAJE EXTÁTICO

  Los escritos de los tiempos antiguos nos hablan de personas que, por una razón o por otra, por carisma o enfermedad, salen de sí mismas y ven o se enteran de lo que está oculto para la mayoría de los mortales. Los llaman los «extáticos», del griego ekstasis, que significa en primer lugar «extravío del espíritu», y designa luego, por extensión, el hecho de abandonar el propio cuerpo, es decir, una experiencia exsomática. Muy a menudo, ésta se da en creyentes.

  La fe mueve montañas, todo el mundo lo sabe, pero también suscita éxtasis y visiones. Cuando no se produce durante el sueño (in somnis), una visión se define, en palabras de los clérigos, como el viaje del alma al más allá, peregrinación didáctica donde las haya, porque, en la Edad Media, su objeto principal es revelar al dichoso elegido la exactitud del dogma cristiano y posiblemente la suerte que espera al hombre en el otro mundo[1].

  Si bien a comienzos de la Edad Media las visiones no están estrictamente reservadas a los eclesiásticos, y especialmente a los que pertenecen a las órdenes contemplativas, si bien se encuentran, por tanto, testimonios de campesinos iletrados, la Iglesia los va recuperando poco a poco y se adjudica su monopolio. Hay que decir en su descargo que difícilmente puede tolerar que un ámbito como éste se escape totalmente de su control, llámesele sueño o de cualquier otra forma. Así, en los siglos XIV y XV predominan entre los visionarios los monjes y monjas en busca de la unión mística.

  No obstante, cuando las visiones, esos relatos de éxtasis, simplemente fueron transcritos por un clérigo y por consiguiente no tienen que ver directamente con la cultura eclesiástica, percibimos otra actitud mental, otra cultura, otra concepción de la vida y de la muerte. Los puntos en común de éstas con el cristianismo, sin embargo, son suficientes para fundirse con él a costa de un ajuste mínimo y de ligeras distorsiones. Presentemos de entrada algunos elementos importantes del dossier.

  1. Condiciones y duración de la visión

  De entrada, el tono lo da Beda el Venerable († 735), a quien Jacques Le Goff tiene por «el fundador de las visiones medievales»[2]. Las visiones que refiere en la Historia eclesiástica, la de Furseo (III, 19), monje irlandés muerto hacia el año 650, y la de Drythelm (V, 12), que terminó sus días en Melrose, se producen en un contexto de enfermedad[3]. De Drythelm, Beda llega a decir que murió llegada la noche y volvió a la vida a la mañana siguiente, y luego contó lo que le había sucedido. El tema de la enfermedad es fundamental en la historia de las visiones, incluso es uno de sus elementos constitutivos, digámoslo claramente.

  Por su parte, Gregorio Magno († 604) evoca el caso de Esteban, ciudadano romano, a quien la enfermedad puso a las puertas de la muerte hasta el punto de que sus parientes más cercanos habían mandado ya llamar al embalsamador cuando, felizmente, su «alma» regresó a su cuerpo[4]. Gregorio de Tours (538-594) escribe en sustancia, sobre Salvi, obispo de Albi: habiendo cogido una gran fiebre, lo dieron por muerto; lo lavaron, lo vistieron, lo pusieron en una camilla y lo velaron toda la noche; a la mañana siguiente, empezó a removerse y, pocos días después, narró su visión[5]. Alberico de Settefratti, que había entrado en el monasterio de Monte Casino hacia 1211-1213 a la edad de diez años, tuvo una visión cuando la enfermedad lo sumió en un coma de nueve días con sus noches[6].

  Raras son las personas saludables a quienes les es dada una visión. Podemos citar a la madre de Guiberto de Nogent (1055-1125): echándose sobre un banco para descansar, se adormeció: «pareció entonces que el alma se le salía del cuerpo de manera sensible» (sua ipsius anima de corpore sensibiliter sibi visa est egredi)[7]. Hay que citar el caso del irlandés Tondale, cuya historia fue confiada al pergamino en 1148 por un tal fray Marcos, monje de Ratisbona. La Visio Tnugdali, conservada en más de ciento cincuenta manuscritos, insertada en las obras de unos treinta autores y traducida a quince lenguas, es un modelo que merece atención[8]. No nos entretendremos en el viaje de Tondale al más allá, sino que nos centraremos más bien en la salida de su Doble.

  Tondale está sentado a la mesa cuando exclama que siente que se muere (ego morior); dichas estas palabras, se derrumba, «privado de vida, como si su espíritu lo hubiese abandonado, y su cuerpo presentaba todos los signos de un cadáver, ojos vidriosos, nariz pinzada, labios lívidos y miembros rígidos». Lo hubieran enterrado, pero quienes lo palpan con diligencia sienten un ligero calor (calor modicus) en el lado izquierdo de su pecho. Sigue sin dar signos de vida desde la décima hora del miércoles hasta la décima hora del sábado, momento en que, en presencia de clérigos y laicos que se disponían a enterrarlo «volvió su espíritu, y Ton-dale empezó a respirar con un débil aliento durante aproximadamente una hora. Todos estaban maravillados, incluso los sabios, y se decían: “¿No ha vuelto acaso su espíritu (spiritus), que había partido?”» Entonces, Tondale comulga, bebe, da gracias a Dios y cuenta su viaje al más allá, periplo efectuado por su espíritu o su alma: el vocablo empleado varía según los textos, lo cual denota probablemente cierto apuro por parte de los copistas.

  Los textos sugieren que hay dos modos de permitir que el alma abandone el cuerpo. La más antigua es involuntaria, es la enfermedad que nos pone a las puertas de la noche eterna; la otra, más religiosa, trata de obtener del cuerpo menor resistencia, es decir, de hecho, trata de romper la envoltura carnal practicando la ascesis, el ayuno, la privación de sueño, la disciplina (mortificación), la exposición al frío, etc. Todas estas prácticas apuntan a suprimir los lazos que unen el alma y el cuerpo, a reducir las funciones vitales de este último para favorecer la visión que, huelga decirlo, depende también de la fe de la persona que se entrega a estos actos. Es muy larga la lista de los visionarios por ascetismo. Citemos simplemente a Anscario de Bremen († 865), que tuvo su primera visión tras muchas oraciones y abstinencias, y a Sibilina Biscossi da Pavía (1287-1367), que se flagelaba hasta sangrar, privándose del sueño y cuyos sabañones supuraban… El lector podrá encontrar en Louis Gougaud y en Peter Dinzelbacher muchos otros ejemplos[9].

  El cuerpo tiene que estar en un estado crítico para que el alma recobre su libertad, cosa que se produce durante una catalepsia, una letargia, un coma tan profundo que los testigos de la escena están persuadidos de que la muerte acaba de dar su golpe definitivo. Cuando Siagrio describe el éxtasis de Orm (1125), precisa que el cuerpo está totalmente frío, rígido y tiene toda la apariencia de un cadáver (subito corpus frigidum et inflecibile et simillimum mortuo efficciebatur)[10]. Es esta rigidez cadavérica la que, en el invierno de 678-679, permite que los monjes que velan a Baronto reconozcan que ha dejado ir el alma.

  Cuando el alma o el espíritu abandona el cuerpo, la duración puede ir desde el «lapso que transcurre entre el primer y el tercer Agnus Dei de la misa» hasta cinco semanas, caso de Niâl[11], hacia el año mil. Cuando los visionarios vuelven en sí, no tienen ninguna noción del tiempo transcurrido, cosa normal puesto que el tiempo del más allá, sea cual sea éste, por lo demás, en ningún caso se corresponde con el nuestro.

  Pero la pregunta que nos hacemos es esta: ¿qué es lo que abandona el cuerpo? Los cristianos dudan entre dos términos como mínimo (animus, spiritus e incluso mens), o bien salen de apuros sin precisar nada, como si la cosa fuese evidente. ¡Tratemos de esclarecerlo!

  2. Algunas observaciones relativas al léxico

  Nuestro análisis se apoya en un centenar de visiones[12]. El examen detenido de los textos pone de relieve un hecho curioso que estudios más detallados debieran poder precisar. En los exempla, esos relatos cortos edificantes que a menudo servían de ilustración en los sermones o de tema de reflexión en las «lecturas espirituales» monásticas, la evasión de la entidad que habita el cuerpo se expresa de unas cuantas formas, poco numerosas. Los menos precisos, por supuesto que a nuestro entender, dicen: «fue llevado ante el tribunal de Dios [o de Cristo]» (raptus fuit ad iudicium; ad iudicium Dei, ad tribunal Christi); «en visión, vio…» (in visione vidit; videbatur siquidem in visiones); «cayó en éxtasis» o «fue arrebatado en éxtasis» (factus est in exthasi; raptus in exthasim); «sé vio conducido(a) ante el juez» (vidit se duci ad iudicem). Algo más precisas son las locuciones: «se sintió llevado en espíritu» (sensit se raptum in spiritus) —con las variantes: rapta spiritu vidit se, y: raptus spiritu—, que precisan que a veces sucede de noche (quaedam nocte spiritus viri raptur) o cuál fue el objeto del rapto (spiritu ad thronum raptus).

  El vocablo anima está ausente de los textos más antiguos que hemos examinado, y en una visión política y laica como la de Carlos el Gordo (hacia 889-890), dice una voz: «Carios, tu espíritu va a abandonarte inmediatamente, y una visión te revelará el justo juicio de Dios y algunos presagios que te conciernen, pero tu espíritu volverá a continuación, en una hora larga». Y parece ser que Carios le dijo al narrador: «E inmediatamente fui raptado en espíritu»[13].

  De San Furseo, cuya visión se produjo sin duda hacia el año 633, se dice que su alma salió de su cuerpo desde el anochecer hasta que cantó el gallo. Anima está presente en las visiones que toman forma de diálogo entre el alma y un ángel, como ocurre en la Crónica de Hugo de Flavigny (1065-1140). También encontramos el término en las declaraciones de Tondale: anima mea corpus exueret. En los místicos es mucho más frecuente, por ejemplo en Santa Catalina de Siena (1347-1380), que deplora que el alma no pueda fundirse realmente en Dios antes de la muerte. Parece que, por presión de los teólogos, hubiese una especialización: viéndose reservada el alma, mucho más que el espíritu, a los viajes al más allá, a las peregrinaciones extáticas. Eso implica, sin embargo, un cortar con las tradiciones precristianas, que no pueden hablar de alma, pues el concepto les resulta ajeno, y se atienen más o menos al espíritu —animus, spiritus—, sea cual sea, por otra parte, el nombre que éste reciba en las lenguas vulgares, palabra comodín susceptible de satisfacer a unos y otros.

  El redactor de la visión de Thurkill, un monje inglés del siglo XIII, emplea «alma» una sola vez en relación con el rapto o el éxtasis. San Julián se aparece a Thurkill y le dice: «Sólo tu alma va a acompañarme» (sola enim anima tua mecum abibit)[14]. Igualmente asombrosa es la intervención del narrador, que hace gala de su conocimiento de la literatura de las revelaciones y cita el caso del caballero irlandés Audoneus (Owein), que en el Purgatorio de San Patricio vio las torturas infligidas a los pecadores, y las vio «con sus propios ojos» (oculis carnis), tras haber «salido de su cuerpo» (eductus a corpore). ¡Señalemos de paso la contradicción! También el anónimo autor resume la Visión de Edmundo (en 1196), monje de Eynsham. En el caso de Thurkill, no emplea más que el verbo «salir de» (a corpore eductus fuerat), sin decir qué es extirpado del cuerpo durante el coma del visionario, que dura dos días y dos noches. Para el regreso de Thurkill a su cuerpo, el clérigo dice que «el hombre fue entonces devuelto a su cuerpo» (reduc festinanter üirum bunc ad corpus suum).

  En Godeschalcus[15], relato de la visión que Godescalco, un campesino de Holstein, tuvo del 12 al 17 de diciembre de 1190, y que los estudiosos designan con la letra A, el redactor emplea una vez animus para decir que las funciones cerebrales del visionario se detienen (animo nil cogitante), y designa con anima lo que abandona el cuerpo: «El alma salió de la envoltura corporal» (de vase corporis anima effusa est). En la Visio Godeschalci (= B), redactada poco después de A pero independientemente de él, también es el alma la que sale del cuerpo: «En cuanto mi alma hubo abandonado el cuerpo» (dum anima mea corpore soluta fuisset/, declara el campesino. Esta visión, de la que tenemos dos relatos directamente recogidos de labios del visionario, que era un illiteratus, un rusticus, nos ofrece detalles muy singulares en los que nos detendremos un instante.

  3. La visión de Godescalco

  Godescalco, campesino de la parroquia de Neumiinster, en Holstein, coge fiebre y, sintiéndose enfermo, tiene que meterse en cama. Deja de comer. Un sacerdote le lleva la comunión, único alimento ingerido durante cuatro días. «De domingo a miércoles, perdió el conocimiento; palideció, calló su lengua, le disminuyó el pulso, se detuvieron los pensamientos y todo su cuerpo daba la impresión de estar privado de alma. El miércoles, su alma abandonó el recipiente del cuerpo, como declaró el propio enfermo, para ver lo invisible y oír lo inenarrable.» Mientras que, en la misma situación, San Pablo se pregunta si fue arrebatado en cuerpo y alma, Godescalco no duda ni por un instante que su alma se ha separado del cuerpo mientras duraba su visión, es decir, durante cinco días, y está persuadido de haber estado muerto durante ese mismo lapso. El clérigo anota, según la declaración de testigos, que Dios, no obstante, permitió que el cuerpo tuviese cierto movimiento, puesto que, mientras que los miembros permanecían inmóviles, sólo temblaba la boca del extático (os solum palpitavit) para que no lo enterrasen hasta que hubiese vuelto a él el alma, «pues el alma es de una sola naturaleza (natura simplex) y, al no estar formada de distintas partes, no puede dividirse y no puede abandonar el cuerpo y permanecer en él al propio tiempo, si no, el hombre no estaría verdaderamente muerto». Así pues, la catalepsia de Godescalco se interpreta conforme a la tradición en vigor, y el adjetivo exanimis resulta perfectamente adecuado al cuerpo. Sin embargo, como en el caso de Tondale, es perceptible un signo de vida, cosa que contradice la afirmación del narrador y del visionario: no hubo defunción. Claro, nada es imposible para Dios, esa es la explicación a la que recurre el anónimo clérigo.

  La redacción B, mucho más concisa, dice: «Godescalco estuvo enfermo siete días; al octavo, fue sustraído a la luz del mundo y volvió a su cuerpo cinco días más tarde» (ad corpus redit). Como los testigos observan un leve movimiento de los labios, mientras que todo el cuerpo está frío, rígido y yaciente como un cadáver, no se atreven a enterrarlo, pues piensan que aún está en él el alma y que simplemente está adormecida. El redactor de B rehúye plantear la cuestión esencial: «Sólo Dios sabe si tuvo esa visión corporalmente o si estaba fuera del cuerpo», dice, agregando sin embargo que Godescalco trajo de su viaje «pruebas (argumenta) que pueden llevar fácilmente, incluso a los paganos, a creer en sus palabras». ¿De qué pruebas se trata?

  A y B están de acuerdo en decir que el extático recibió varias heridas durante su peregrinación al más allá: tiene los pies desgarrados por las espinas y las zarzas de una landa que tuvo que atravesar; recibió una quemadura en el costado izquierdo, y los vapores fétidos del infierno le causaron dolores de cabeza. La interpretación que dan a estos hechos los clérigos es elocuente: A y B constatan que Godescalco tiene la piel de los pies que se despega, que sufre dolor de cabeza —cosa que se traduce en un derrame purulento que sale de la nariz y los oídos y que dura seis meses y más— y que no puede acostarse sobre el costado. Además, el protagonista de la historia tiene gran debilidad y carece de apetito. Dos veces más, los redactores vuelven a la noción de prueba. En un comentario bastante abundante, el autor de A nos comunica su parecer: «La resurrección de un muerto no es ni imposible ni nueva, y no tiene nada de extraordinario que el espíritu se vaya y regresé» (ire spiritum et rediré). ¿Por qué no habla de alma cuando hasta aquí ha empleado siempre este término? «Por lo que se refiere a la verdad y la dignidad de la visión, poco importa, a mi entender —sigue diciendo—, que Godescalco la tuviese físicamente o cuando estaba raptado» (in corpore an extra corpus raptus), «pues fue raptado y eso es lo único que cuenta… En qué forma lo fue, es algo de lo que no hay que preocuparse demasiado». Curiosa forma de atajar las interrogantes y que sugiere que en Holstein, en aquella época, se debatía la cuestión, punto que B permite precisar.

  B se aplica también a las pruebas de la veracidad de la aventura de Godescalco, señala que el hombre estuvo cinco semanas totalmente agotado, privado de sentido y de razón y sin poder alimentarse, pero una torpeza hace que nos preguntemos si realmente había regresado el alma. Porque el clérigo escribe esto: «Cuando el alma de este hombre regresó al cuerpo, estuvo cinco semanas agotado», pero instantes después, dice: «Al cabo de cinco semanas, el alma volvió a descender poco a poco a su cuerpo» (anima paulatim corpori suo condescendens). Pero lo más importante son las dos observaciones del narrador, cuyo alcance no podemos subestimar: «Y sin embargo es absolutamente inexplicable que se manifieste en el cuerpo (in corpore appareat) lo que sucedió en espíritu» (in spiritu gestum). Esta idea preocupa al clérigo, que vuelve a sacarla: «Aquí como en todas partes, la razón está oculta: ¿cómo pudo sentir físicamente lo que sufría en su alma?» (quomodo in corpore senserit, quod in anima pertulit). Ahí radica toda la cuestión, pero para plantearla hacía falta un espíritu crítico a quien la fe no impidiese razonar sanamente.

  ¿Cómo explicar que el cuerpo presente las marcas de los dolores sufridos por el espíritu o el alma, sin recurrir a Dios, a Satán, a la parapsicología o a las teorías psicosomáticas? ¿Cómo pueden haber visto algunos el espectáculo del más allá con sus ojos físicos o no, con los ojos del corazón o del espíritu? En una palabra, ¿cómo salir del yugo de las tradiciones y las interpretaciones cristianas de las que nos da un excelente ejemplo la Visión de Thurkill?:

  Thurkill está dormido; se le aparece San Julián, lo despierta (a sompno excitavit) y dice: «Heme aquí tal como te había prometido. Es hora de partir». Cuando Thurkill se levantó, quiso vestirse para el viaje (ad procinctum itineris) pero Julián le dice: «Entretanto, tu cuerpo descansará tranquilamente en su lecho, pues sólo partirá conmigo tu alma. Para que no crean que tu cuerpo ha muerto, sin embargo, voy a dejar en él un aliento que indicará que está vivo».

  ¿No huele tal pasaje a fabricación, a copia, a transformación de datos indígenas en visión cristiana? El motivo del despertar no se tiene en pie…

  4. El problema de las pruebas

  En los lugares en los que las heridas del cuerpo sirven siempre de prueba formal de la veracidad de los fenómenos visionarios, éstas tienden a convertirse poco a poco en una constante de este tipo de relato.

  Sin embargo, hay que distinguir aquí entre visiones y apariciones de muertos. Cuando un difunto visita a un vivo para darle a conocer su destino en la ultratumba, y cuando sufre en el purgatorio o en el infierno, deja casi siempre una prueba tangible de su paso. En la Leyenda dorada, Santiago de la Vorágine (1225-1298) refiere lo que sigue:

  Maese Silo, es decir, Pedro el Chantre, de París, recibe la visita de uno de sus estudiantes, muerto pocos días antes y que sufre las penas del infierno. El aparecido lleva una capa forrada de fuego. Deja caer una gota de sudor que atraviesa la mano de Silo (manum perforavit)[16].

  Este motivo es frecuente en los relatos de apariciones de muertos, y por ejemplo lo encontramos en la Relación de Reun (siglo XIII)[17]. En los relatos de visiones, fenómeno inverso puesto que es el hombre el que, todo o parte, se traslada al otro mundo y no un difunto el que viene a este mundo, son raras las heridas. En las «visiones en sueño» (visio in sompnis) es asombroso ver las heridas citadas, puesto que no ha existido traslación. Una narración de este tipo está más cerca de las visitas llegadas del más allá o del infierno, como lo muestra el ejemplo siguiente:

  En el monasterio de la Trinidad, en Caen, había una monja que vivía ocultando ciertos pecados vergonzosos, y murió. Una compañera suya, cuando dormía en la habitación en la que había muerto la otra, tuvo un sueño en el que vio que la difunta ardía y era torturada por espíritus malignos. Una chispa le dio en el ojo, y eso la despertó. «Se confirmó que lo que había visto en pensamiento —dice Guiberto de Nogent— la había herido de verdad físicamente; el testimonio verídico de su herida vino a confirmar la autenticidad de la visión» (beritati visionis verax con-grueret testimonium laesionis)[18].

  Los clérigos, que obran «para mayor gloria de Dios», construyen una tradición edificante a partir de elementos preexistentes al cristianismo. Sin embargo, ¿cómo son posibles tales hechos?

  De su viaje extático, Furseo vuelve con una quemadura en la mandíbula y en el hombro. En el monasterio de Fly, distrito de Beauvais, un monje recibió, durante una visión que tuvo en 1104, una piedra que un demonio le lanzó en todo el pecho; él siente un dolor tan intenso que «durante cuatro días tuvo angustias que lo condujeron casi a las puertas de la muerte»[19]. Una mañana de 1197, Rannveig, concubina de un sacerdote, tuvo una caída en su casa y estuvo sin conocimiento hasta la noche; una vez vuelve en sí, narra la visión que acaba de tener y, habiéndose herido cuando atravesaba los campos de lava del más allá, su cuerpo presenta huellas de las quemaduras[20]. Al salir de su éxtasis, que dura uno o dos días, Elisabeth Achler (1385-1420) suda sangre. También podemos relacionar con estos hechos el abatimiento y la inmensa debilidad de los visionarios cuando despiertan, que recuerda la de los chamanes al salir del trance, o bien la violencia del choque psicológico recibido. Adán de Kendal († 1223), abad cisterciense de Holmeculter, se vuelve loco de atar y muere inmediatamente después de haber tenido, en visiones, revelaciones de su destino en el otro mundo.

  Si es raro que los clérigos refieran las heridas traídas de un viaje extático, hay para ello una excelente razón: el alma es incorpórea para los cristianos, y no puede ser marcada de ninguna forma. El éxtasis es un fenómeno espiritual y únicamente espiritual, quieren hacernos creer los clérigos, puesto que los testigos tienen ante sí el cuerpo en letargia. La reacción es exactamente la misma que la de los inquisidores frente a las brujas caídas en catalepsia. Así pues, el tema de las heridas infligidas al alma se inserta muy mal en el dogma, a menos que recurramos a la hipótesis que formula Orígenes, exégeta y teólogo nacido en Alejandría en el año 185 y muerto en Tiro en el año 254, en su tratado sobre la Resurrección: las almas son espirituales por naturaleza, pero, al salir de su cuerpo terrestre, toman otro cuerpo sutil, de forma totalmente parecida al cuerpo grosero que abandonan y que para ellas es como una especie de forro o de estuche[21]. Orígenes, sin embargo, no habla en modo alguno de corporeidad de dicho cuerpo sutil, ni de envoltura carnal en tres dimensiones, mientras que su descripción se aplica maravillosamente bien al desdoblamiento.

  Así pues, la presencia de los pocos testimonios disonantes que hemos citado nos incita a buscar quién tiene, en el Occidente medieval, el don de transportarse al más allá o de salir del cuerpo, pues es evidente que el punto esencial de la creencia cuya arqueología estamos efectuando es realmente la separación del «alma» y el cuerpo, para emplear la terminología cristiana; y del desdoblamiento, si nos atenernos a los datos paganos.

  5. Visiones y sueños

  Toda la literatura medieval está llena de sueños, y en ella se superponen datos autóctonos y tradiciones llegadas de Roma, Grecia y Oriente. Transmitidos por mil canales, entre ellos la Biblia (cuarenta y tres muestras) y el Comentario del Sueño de Escipión, de Macrobio (hacia 360-422), estos datos tienen un formidable eco. Su éxito en la literatura cristiana se debe a que se los considera manifestación de lo divino o revelación infernal. Si Satán envía los sueños falaces, Dios da los sueños veraces y proféticos, y Tertuliano, entre 210-213, habla de los demonios que dan sueños vanos, engañosos, turbadores, lúbricos e inmundos.

  Sin embargo, es difícil distinguir los buenos sueños de los malos, y la desconfianza de la Iglesia se expresa ya en el año 314, en el primer concilio de Ancira, en el que se prohíbe la oniromancia. Además, los sueños calificados de ciertos son denominados «revelaciones» y tienden a convertirse en patrimonio de los eclesiásticos y, nobleza obliga, de los reyes. No por ello dejan de soñar los paganos ni de defender su visión del mundo frente y contra todas las bulas, decretales, etc. Mientras el cuerpo de cristianos y paganos está dormido, se manifiestan otras funciones. No intentaremos dar de ellas una explicación psicológica; sería un anacronismo, pues los hombres de antaño razonaban en otros términos; por lo demás, la explicación suele ser límpida.

  La distinción entre visiones y sueños es la de la cultura cristiana de la Edad Media, y el hombre, sea cual sea su religión, puede tener una visión extática mientras su cuerpo está sumido en el coma o la letargia, o bien simplemente cuando sueña. Si bien en el primer caso el alma abandona el cuerpo, no forzosamente lo hace en el segundo, puesto que los textos nos muestran que el durmiente puede recibir visitas de Dios, de santos, de parientes… Peter Dinzelbacher ha tratado, con éxito moderado, de sacar en claro lo que permite distinguir entre visión extática y visión en sueños[22]. Los únicos criterios pertinentes son la rigidez cadavérica y la insensibilidad total del extático, así como su apatía cuando su «alma» se reintegra al cuerpo. Fuera de eso, nos cuesta mucho trabajo llegar a una conclusión clara, y hay que servirse entonces de distintos conceptos cuya clave y denominador común es la revelación. Disponer de escritos que reflejan las mentalidades pre-cristianas permite clarificar las cosas.

  El sueño, en todas las culturas, es el gran medio de comunicación con el más allá, con lo invisible, la cara oculta de las cosas. La práctica de la incubación nos lo revela: se pasaba la noche en un santuario a la espera de que el ocupante sobrenatural del lugar lo favoreciese a uno con un sueño profético. Por este medio se trataba de entrar en relación con las fuerzas superiores. Paganos y cristianos se entregaron por igual a esta práctica, pues el conocimiento del porvenir siempre fue —y parece seguir siéndolo, véanse las revistas y las emisiones especializadas (¡Madame Soleil!)— una de las principales preocupaciones del hombre, como muestran claramente la mayoría de los rituales de brujería.

  Volvamos al cristianismo y tomemos a un autor muy cristiano, Guiberto de Nogent (1055-1125), monje de Saint-Germer-de-Fly. Narra sus sueños y los de su madre, y dice de sí mismo: «El demonio introdujo frecuentemente en mis sueños imágenes de personas difuntas que se presentaban a mi pensamiento». ¿Puede calificarse eso de visión? No, pues es la mente (mens) la que es agitada por pensamientos, no hay transporte a otro lugar. Por el contrario, la madre de Guiberto «tuvo la siguiente visión. Le pareció que estaba en la iglesia de nuestra abadía». Guiberto utiliza oisio, pero, pocas líneas más adelante, habla de somnium. En el mismo capítulo de su Autobiografía, nos cuenta uno de sus sueños de niño: «Una noche, soné que me encontraba en una iglesia dedicada a Tu nombre [María]; a continuación me pareció que se me llevaban dos demonios…». El vocablo empleado esta vez es visum. Guiberto escribe también, a propósito de su madre: «Frecuentísimas visiones (visiones)… le permitían prever, con mucho tiempo de antelación, lo que tenía que suceder», pero se trata más bien de sueños proféticos.

  Con ayuda de las dudas de Guiberto de Nogent, en las que creemos reconocer un reflejo de lenguaje corregido por su cultura cristiana, podemos precisar las cosas de la siguiente forma: la verdadera visión, la visión extática, implica el viaje al más allá, y, a partir de los Diálogos de Gregorio Magno se abre este campo, al sueño, y poco importa aquí la distinción entre sueño y catalepsia. El sueño, siempre según la interpretación cristiana, es peligroso: el alma no abandona el cuerpo, pero recibe imágenes por medio de lo que en aquella época llaman visio spiritualis, aplicada a las cosas concretas, o visio intellectualis cuando se permanece en el ámbito de la abstracción. Los clérigos tenían dificultades para efectuar cualquier distinción en este punto. En el siglo X, Roberto de Mozat da fe de «haber tenido en sueños esta visión» (in sompnis visionem hanc vidisse)[23]. El sueño es sospechoso, de conformidad con el Eclesiastés (V, 6), que dice: «De la multitud de sueños, vienen en masa las vanidades». Comprendidos como acceso a Dios, los sueños pueden ser útiles, significativos, verdaderos, pero entonces tienen que emanar de la divinidad, salir por «la puerta de cuerno» (porta cornea) y no por la de marfil (porta eburnea), para emplear una imagen virgiliana (Eneida VI, 893 ss.). Los sueños «cortocircuitan al intermediario eclesiástico», dice Jacques Le Goff con precisión[24].

  ¿Qué piden, pues, los cristianos, para que la Iglesia haya instaurado por las buenas o por las malas su control sobre los sueños, lo cual se manifiesta en la edulcoración o la mutilación de los relatos que a ellos se refieren? Nos lo dice un himno atribuido a San Ambrosio. «¡Que retrocedan los sueños y los fantasmas de la noche!» El prólogo de la Visión de Thurkill contiene un largo pasaje que esclarece un poco el trasfondo de este debate: muchas personas ponen en duda las visiones, se burlan de los visionarios y los contradicen; «hay casi tantos burlones y escépticos como personas convencidas y crédulas».

  6. Apariciones oníricas

  En los sueños cristianos y paganos, el dato más frecuente es una aparición. San Martín se aparece a Sulpicio en el momento de su muerte. Pedro el Venerable recibe en sueños (in somnis) la visita de Guillermo, prior de Cluny, tras su asesinato (De Miraculis II, 25). Los ere-yentes destinados a un próximo martirio son visitados por un santo… Hagamos abstracción de toda connotación religiosa: ¿qué queda, sino que un individuo se aparece en sueños a otra persona? Que esté vivo o muerto no tiene ninguna importancia, pues cada cual tiene su respuesta a esta cuestión, y la respuesta depende de las convicciones religiosas. Aquí se habla de alma, allí se habla de espíritu, y más allá, del Doble. Creemos ver aquí una inversión del tema del éxtasis, del viaje del otro yo. Ya no estamos en la perspectiva de aquel que envía a su Doble a lo lejos —cosa que el normánico expresa mediante el vocablo hamför— o cuyo alter ego recobra su independencia y se va a realizar, por ejemplo, algo muy deseado; ¡no! de hecho, aquí nos encontramos al otro extremo de la cadena, en el punto de llegada, en el huésped forzado, cerca del fin que se ha fijado el Doble. Nuestra lectura, que se apoya en los testimonios no cristianos, permite ver que sería vano empeñarse en querer disociar visiones y apariciones oníricas, puesto que son dos aspectos de un mismo fenómeno. Al propio tiempo, percibimos mejor el trabajo de los clérigos, que, empleando las teorías de la Antigüedad clásica transmitidas por los Padres de la Iglesia, operan una reducción y una especialización: reducción del número y naturaleza de los personajes susceptibles de aparecer en sueños, y especialización del mundo monástico sobre este modo de percepción de lo divino.

  Las criaturas que pueblan el mundo onírico, tomemos buena nota, son hombres y genios, dioses a veces y a menudo santos, lo que confirma que el sueño es propicio para la comunicación con el prójimo y con el mundo. Cuando conocemos, gracias sobre todo a los estudios de Régis Boyer, que en las mentalidades paganas germánicas y célticas —aunque este último campo de estudios se encuentra sin cultivar en muchos aspectos— el hombre sigue permanentemente en contacto con la cara oculta de la realidad por mediación de su o sus Dobles, entonces las apariciones, las visiones y los suenos se transforman en pruebas de la realidad y no son fabulaciones dictadas por consideraciones éticas, didácticas o religiosas. El conjunto remite a la idea fundamental de otro yo y es de una homogeneidad notable, perceptible más allá de todo intento de aculturación.

  Los hechos que acabamos de exponer no adquieren su pleno significado más que si se comparan a los de las tradiciones paganas que ahora vamos a abordar. Los fenómenos son fundamentalmente los mismos, poseen incluso un valor idéntico en ambas culturas; sólo difiere su interpretación. Así pues, las visiones, los viajes extáticos cristianos de la Edad Media occidental, no deben desarraigarse del suelo pagano que en parte las ha alimentado, error cometido hasta aquí con gran regularidad, hasta tal punto es verdad que resulta extremadamente difícil hacer total abstracción de la propia cultura y la propia religión. Si el alma pone en contacto al hombre con Dios, el Doble pone en contacto al pagano con el cosmos entero, incluido el más allá. Pero el otro mundo, según parece, no es el de los dioses; es el de los muertos, el de la ultratumba de donde viene todo conocimiento, reserva de todas las potencialidades de cada individuo y de cada familia.



Capítulo II

 LOS EXTÁTICOS PAGANOS

  No hay a priori ninguna razón para que el viaje extático esté reservado a los adeptos de una sola religión que, además, es importada y cuyo éxito se explica tan sólo porque concordaba en muchos puntos con las creencias indígenas. En el campo de los sueños, apariciones y visiones, el paralelismo entre la cultura pagana y la cristiana es asombroso. Como ya hemos dado muchos ejemplos en el capítulo consagrado al alma, así como en nuestro libro Fantasmas y aparecidos, seremos breves y sólo tendremos en cuenta los hechos más accesibles a todos.

  1. El sueño

  El sueño forma parte de la realidad cotidiana en el mundo pagano. Todo el mundo conoce la historia del rey Harald el Negro: nunca soñaba, y pidió consejo para remediar lo que todos tenían por enfermedad. En la Saga de los Vikingos de Jómsborg, redactada hacia 1200 pero cuya acción se desarrolla en los alrededores del año mil, la hija del rey Harald dice a Gorm que no se casará con él si no sueña. Por lo demás, varios textos dicen que nunca hay que despertar a una persona que se agita durante el sueño, sino dejarla «gozar» (njóta) de sus sueños. El antiguo islandés tiene un término para designar al hombre privado de esta facultad: draumstolinn, «a quien han quitado sus sueños», y dispone de dos palabras compuestas para calificar al individuo que sueña mucho: draumamadr, formado de «sueño» (draumr) y «hombre» (madr), y berdreymr «de sueños claros». Destaquemos que esta facultad puede ser hereditaria, como se desprende de una observación de la Saga de los Hermanos jurados (cap. 5); en la que una tal Thorgeir afirma: «Veo claramente el porvenir en mis suenos; es una característica de familia»[1]. Las creencias recogidas por los etnólogos en la Alemania del Norte confirman la supervivencia de este rasgo.

  En la mentalidad precristiana, el sueño permite la libre circulación de genios, espíritus y Dobles sin que la distancia represente ninguna traba. Se establece una comunicación inmediata entre personas alejadas, que a veces toma forma de semidiálogo. En la Saga de los Hermanos jurados (cap. 11), Thormod recibe en sueños la visita de Thorbjórg, una de sus antiguas amigas, que le dice: «Estás soñando, pero lo que se te aparecerá sucederá como si te apareciese en estado de vigilia». En la misma saga (cap. 26), Thormod, escaldo del rey Olaf el Santo (995-1030), se encuentra en apuros en un islote; no lejos de allí, un tal Grim sueña que un hombre lo visita y le dice: «Soy el rey Olaf Haraldsson y quiero que vayas a buscar a Thormod […] y lo auxilies». Olaf interviene en la Saga de Hallfred (cap. 9 ss.); se aparece en sueños a Hallfred y le exige que vaya a unírsele, y en otra ocasión lo disuade de batirse en duelo; incluso después de muerto regresa para prodigar los consejos a su escaldo. No nos asombremos. El Doble no desaparece mientras el cadáver no está totalmente destruido, como mostrábamos ya al estudiar los fantasmas y los aparecidos.

  Escuchemos, pues, lo que nos dicen los textos sobre los acontecimientos que sobrevienen a las personas dormidas. En muchos sueños, el durmiente cambia de lugar, aunque la distancia no supere unos pocos metros. Ahí tenemos a Glum, que narra lo que ha soñado: «Salía de la granja, sin armas…»[2]. Ahí tenemos a Atli, que despierta y dice: «Me parecía que salía de la habitación…»[3]. En cuanto a Bódvar, dirige a su madre estas palabras: «Has tenido un sueño agitado, madre, ¿se te ha aparecido algo?». Thordis respondió: «Esta noche he dado una cabalgada de bruja por muchos lugares, y me he enterado con exactitud de las cosas que antes ignoraba»[4]. La locución «Cabalgada de bruja» traduce el normánico gandreiij palabra compuesta por el verbo rida, «cabalgar», y gandr, cuyo sentido no está claro, pues el vocablo puede significar «espíritu, demonio» y «bastón». Aquí, el compuesto indica que el Doble de Thordis salió de viaje mientras ella dormía, y sin duda no es demasiado atrevido afirmar que gandr puede designar el otro yo, pues éste, en último término, puede tomar cualquier forma, incluida la de bastón[5]. Constatamos de entrada el carácter indisociable del sueño y de las peregrinaciones nocturnas. Quienes ignoran que poseen un Doble —Glum, Atli, Bödvar— interpretan que lo que han visto es un sueño, pero aquellos que, como Thordis, tienen ese conocimiento, saben que no han soñado, sino que se han desdoblado.

  Frecuentemente el sueño es profético y el durmiente percibe al Doble psíquico de otro en forma animal. Gunnar dice a Kolskegg: «Anteanoche tuve un sueño, y anoche también, y aunque no quiera proclamar quién ha cometido el homicidio, mis sueños me incitan a saber quién es. Anoche soñé que salía serpenteando de una granja una víbora y picaba mortalmente a Vesteinn. Y anteanoche soñé que salía corriendo de la misma granja un lobo y mordía mortalmente a Vesteinn. Y a nadie he contado mis sueños antes de ahora porque no quería que se realizasén»[6]. La serpiente y el lobo son de hecho los Dobles zoomorfos del asesino, que, preocupado por el homicidio que se dispone a cometer, emite involuntariamente su otro yo.

  Contrariamente a un Godescalco, que se desdobla mientras está sumido en coma y permanece totalmente insensible e inmóvil, el hombre sano se agita en el sueño cuando hace descubrimientos a través de los sueños. Examinemos detenidamente el siguiente paso de la Saga de Havard del Fiordo de los Hielos:

  Thorgrim, un hechicero, forma parte de la expedición que proyecta ir a Otradal a matar a Havard. De camino, le coge una repentina somnolencia y no puede seguir montado. Se duerme «tras haber extendido un manto sobre su cabeza» —aislamiento mágico—, y tiene un sueño agitado. Cuando vuelve en sí, tiene mucho calor y dice: «Acabo de estar en la granja [la de Havard] durante un momento, pero mi espíritu se ha desorientado tanto que he perdido la conciencia». Mientras tanto, en Otradal, por la noche, nadie puede dormir de tanto como se agita Atli mientras duerme. Lo despiertan, cosa muy rara en los textos, y cuando le preguntan si ha visto algo, responde: «Me parecía que salía de la dependencia, y veía lobos que corrían por el campo, procedentes del Sur, dieciocho en total» —es exactamente el número de los hombres conducidos por Thorgrim—, «con una zorra corriendo al frente. Era un animal tan astuto que nunca había visto nada igual […]. Miraba por todas partes […]. Sé que con toda certidumbre son espíritus humanos» (cap. 19-2 I).

  Sumemos dos y dos. La zorra que guía la tropa es el otro yo zoomorfo de Thorgrim, y los lobos son los Dobles de sus compañeros. Sin embargo, la prueba de que Thorgrim ha dejado realmente «correr su alter ego» nos la proporciona su repentino sopor, pero no es este el caso de los otros, que han permanecido bien despiertos. En el estado actual de nuestros estudios, este detalle permanece sin explicación. Un apunte temporal permite precisar un poco más las cosas: Atli sueña en la noche, mientras que Thorgrim sueña al alba. Así pues, el doble de Atli le sale al encuentro, de ahí la somnolencia, y el encuentro de los alter ego precede por poco el enfrentamiento real.

  No estará de más un segundo ejemplo para penetrar bien en el sentido de estos singulares relatos. Gunnar está en camino con sus hermanos. Lo vence el sueño y pide hacer un alto. Se sume entonces en una profunda somnolencia, se agita y quieren despertarlo, pero uno de los hermanos se opone. Al salir de su letargia, Gunnar dice: «He soñado que cabalgaba cerca de Knafaholar; allí me parecía ver muchos lobos y todos me atacaban». Poco después, cae en una emboscada en la que halla la muerte su hermano Hjört, como había revelado el sueño. Así pues, los lobos eran los Dobles de sus enemigos[7].

  Con estos testimonios en los que los animales desempeñan un papel muy importante, hemos cruzado una etapa de la historia del Doble, y el vocablo empleado en las sagas antes citadas es fylgja, «el Doble psíquico» (cf. más adelante, cap. III). Dicho de otro modo, lo que tiene que ver a priori con el sueño no son sino los hechos de los que ha te-nido conocimiento el otro yo espiritual al evadirse del cuerpo. Pero ¿cómo se ha producido la evasión?

  2. Razones de la partida del Doble

  Fuera de los casos en los que el otro yo parte espontáneamente para llevar a cabo un deseo de su poseedor, un buen ejemplo mixto, pagano y cristiano, nos permite ampliar nuestro conocimiento.

  Las Sagas de los Obispos (Byskupasögur), poco conocidas en nuestro país, tienen la ventaja de presentar en forma relativamente clara el choque de paganismo y cristianismo y las fusiones y amalgamas que de él se derivan. Así pues, estas sagas nos proporcionan mucha información sobre las mentalidades, pues tienen continuidad con las tradiciones locales y autóctonas. Digamos que sus informaciones son comparables a las de los textos que hablan de la catequización de los paganos de la alta Edad Media. En la Saga del Sacerdote Gudmund Arason puede leerse un pasaje asombroso y muy revelador de la técnica empleada por los clérigos: las medias palabras, pero éstas no alcanzan a enmascarar el Doble que interviene:

 
     «[…] y aquel otoño sucedió que Gudmund dijo la misa para un hombre inmovilizado en la cama, y le llevó las santas reliquias. Se acostó sobre el banco, junto al enfermo, y se durmió rezando sus oraciones, según les pareció a los allí presentes. Su diácono estaba acostado sobre el banco cerca de él, y el sacerdote Gudmund se derrumbó sobre él cuando se durmió. Cuando hubo estado echado un momento corto, el diácono dejó de sentir que estaba acostado sobre él. Pero vio que realmente seguía allí acostado, y también lo vieron otros. Eso duró un rato muy largo. Y cuando despertó Gudmund, el diácono preguntó por qué no lo sentía cuando descansaba sobre su pecho, pero Gudmund no se lo quiso decir.

    Aquel invierno, desde el oeste hasta los fiordos, corría el rumor de que al oeste, en Skalavik, un hombre llamado Snorri estaba embrujado por una giganta y que aquella mujer troll lo oprimía tanto que pensaba que no podría escapar nunca de ella. Y aquella misma noche de que acabamos de hablar —la del sábado al domingo—, Snorri se fue solo al servicio divino. El camino era muy largo. Lo ataca entonces la mujer troll, lo oprime y lo empuja hacia la montaña. Él ruega entonces a Gudmund que lo asista —si, como él cree, forma parte del consejo de Dios— y lo libre de aquella giganta. Y en aquel mismo momento le pareció que avanzaba hacia él una luz, y detrás venía un hombre con capa eclesiástica y con un hisopo en la mano con el que asperjaba a la giganta. Desapareció entonces la mujer troll como si se hundiese en el suelo. Y aquella luz lo siguió todo el camino hacia la granja, y le pareció reconocer que quien acompañaba a aquella luz era el sacerdote Gudmund Arason.

    Pues bien, resultó que el momento en que Gudmund se apareció a Snorri era el mismo que aquel en que el diácono había sentido que no pesaba nada.»[8]
 

  Sólo una interpretación se impone: el Doble de Gudmund dormido responde a la llamada de auxilio de Snorri, y el signo exterior del desdoblamiento del sacerdote es el hecho de que ya no pese nada. Gudmund se niega a dar explicaciones a su diácono, pero eso tal vez no sea más que una forma típicamente clerical de emplear una creencia pagana sin decirlo. Tendremos en cuenta sobre todo que el pensamiento (hugr) de Snorri llega hasta Gudmund —la comunicación es instantánea—, cuyo otro yo se materializa inmediatamente allí donde es deseada su presencia. Esta comunicación inmediata prueba que todos los Dobles están relacionados unos con otros en lo invisible.

  3. Los profesionales del éxtasis

  No todos los hombres saben que poseen un segundo yo, y no todos dominan la técnica que permite liberarlo a voluntad. Si bien el sueño y la enfermedad que acarrean coma o catalepsia permiten que el Doble abandone el cuerpo y vague a su antojo, por propia inclinación o en respuesta a una petición, también existen individuos cuya función es, precisamente, cumplir las misiones que les impone una persona o la comunidad, gracias a su alter ego. Estos personajes son profesionales del éxtasis: saben romper los lazos que unen el cuerpo al Doble, pueden «saltar fuera de su piel» (springa af barmi) o «de su espíritu» (springa af moedi), dicen las sagas normánicas. Tomemos un ejemplo:

  En la Saga de los Jefes del Vale del Lago (cap. 12) se narra que, habiendo perdido Ingimund su amuleto, pide a tres lapones (finnar) que se lo encuentren. «Ingimund mandó a buscar a los lapones, y los trajo del norte, tres en total. Dijo que quería hacer un trato con ellos. “Quiero daros mantequilla y estaño, y vosotros viajaréis para mí a Islandia para buscar mi amuleto y decirme la naturaleza de aquel país”. Respondieron ellos: “Esa misión es peligrosa para los jóvenes suomis, pero, puesto que tú nos urges a ello, queremos tratar de hacerlo. Ahora tenemos que recluirnos completamente solos en una casa, y que nadie pronuncie nuestro nombre”, y así se hizo. Cuando hubieron transcurrido tres noches, Ingimund fue a verlos. Se levantaron entonces, suspiraron profundamente y dijeron: “Los jóvenes suomis han tenido dificultades, y hemos tenido mucho trabajo; sin embargo, hemos regresado con tales signos que, con nuestra relación, reconocerás el país si vas allí. Pero hemos tenido grandes dificultades para buscar el amuleto”…».

  Describen el viaje que han emprendido sus Dobles mientras sus cuerpos estaban al abrigo de la casa.

  Aquí, la emisión del otro yo es cosa de magos lapones o fineses (suomis), pues en la Edad Media aquellas tierras septentrionales tenían fama por sus magos, que los cristianos llaman brujos. Hay que destacar los siguientes detalles del relato:

 
    los lapones se aíslan;

    prohíben que les hablen;

    suspiran profundamente cuando vuelven en sí.
 

  Los dos primeros puntos corresponden a detalles prácticos: cuando el Doble está ausente, el cuerpo es extremadamente vulnerable y sobre todo no hay que moverlo ni tocarlo, cosa que acarrearía la muerte. El profundo suspiro es el signo tangible de la reintegración del otro yo en el cuerpo. ¡Completemos la información! Cuando el Doble quiere partir, el hombre es presa de somnolencia; incluso aquí y allá se dice que bosteza; pues bien, este acto siempre ha sido la prueba de la partida del alter ego para aquellos que conocen las tradiciones antiguas. Recordemos que una fábula de Esopo cuenta lo que sigue:

  Un pillo desea apropiarse de las hermosas ropas de un hostalero, de modo que va a sentarse a su lado, en un banco, y de pronto empieza a bostezar. El posadero pregunta por qué lo hace, y el otro le explica que, tras bostezar tres veces, se transforma en lobo, y, dicho esto, bosteza por segunda vez…

  Esopo, que vivió entre el siglo VII y el VI antes de nuestra era, emplea aquí sin duda de forma paródica una creencia bien viva en su época; ahora bien, ¿qué dice esta creencia? ¡Que la metamorfosis en lobo, esto es, la salida del otro yo zoomorfo, va precedida de bostezos! El paralelo es sorprendente.

  El bostezo es un motivo recurrente y, por lo tanto, significativo. En el Dicho de Hauk Hálbrók se ve a una maga (hei∂r) palpar bostezando el cuerpo de los consultantes para descubrir en él las futuras heridas: probablemente su otro yo se ha proyectado al más allá y transmite al cuerpo la información recogida[9]. En la Saga de los Feroyanos (cap. 41), cuando Thrand termina su sesión de magia —su Doble se ha ido a buscar al otro mundo las personas asesinadas por Thorgrim y sus hijos, y los hace aparecer—, se dice: «Se levantó de la silla y lanzó un profundo suspiro»; y al comienzo de la sesión, «pidió que no le hablasen»[10].

  Antaño se creía que bostezar permitía que el alma levantase el vuelo y los espíritus malignos tomasen posesión de nuestro cuerpo, por eso se santiguaban cuando alguien bostezaba. También decían de quien bostezaba frecuentemente: «Está embrujado». Si quien bosteza es un enfermo, se sabe que está condenado, pues exhala el alma…

  La Historia de Noruega, una crónica del siglo XII, consagra a los profesionales del éxtasis todo un capítulo titulado «Los fineses» (de Finnis), es decir, los suomis, pueblo de Laponia, para ilustrar su carácter de paganos y magos. Mucha atención a los detalles del texto que resumimos:

 
     Los lapones veneran un espíritu inmundo denominado gandus —es el normánico gandr—, gracias al cual hacen profecías y son capaces de ver cosas alejadas —en el espacio y en el tiempo— y de descubrir tesoros ocultos. Un cristiano que comercia con ellos está comiendo en su casa cuando de pronto expira la anfitriona. Sin mostrar ni desconcierto ni aflicción, los compañeros de la muerta le explican que ésta ha sido víctima de un gandus hostil y que van a devolverla a la vida. Uno de ellos es mago (magus). Extiende una sábana en el suelo, se instala encima para pronunciar hechizos sacrílegos, levanta en sus manos un vaso en el que hay imágenes de ballena, de ciervo (=reno), una barquita con sus remos, pequeños esquíes con sus correas, «vehículo que emplea el diabólico gandus en la nieve alta, en las pendientes montañosas y en las ciénagas profundas». Comienza entonces el mago sus hechizos «cantando y dando brincos, se derrumba luego sobre el suelo, negro como un etíope (=un negro), espumeando por la boca como un frenético y, con el vientre desgarrado, entrega el espíritu con un gran rugido».

    Las demás personas piden entonces consejo a otro experto en artes mágicas, que hace lo mismo que el anterior, pero con éxito. La dueña de la casa volvió a la vida, así como el mago difunto, que cuenta que habiendo su gandus tomado forma de ballena (in cetinam effigiem), se encontró con un gandus enemigo metamorfoseado en estacas aceradas, sujetas al fondo del mar, y que le habían abierto el vientre[11].
 

  Todo el mundo ha reconocido a un chamán en acción, pero lo más interesante es ver que, partido a buscar a la muerta en el más allá, se transforma en ballena, y que la herida del cetáceo aparece en su cuerpo. El texto dice exactamente: praeruptus ventrem, lo cual se opone a la intención del narrador, que quiere hacernos creer que el gandus es un espíritu maligno al servicio de los magos. Este gandus es problemático: puede significar «bastón», así como «magia», e incluso «lobo», y ninguna de las etimologías propuestas hasta hoy es satisfactoria. De modo que cada vez se tiende más a admitir que el vocablo no es de origen indoeuropeo, sino procedente de las etnias antiguas —¿los curópidos?— a quienes los indoeuropeos sumergieron en dos grandes oleadas. Este «espíritu inmundo» del que habla la Historia Norwegiae tiene todos los rasgos del Doble físico (hamr) que las personas expertas en las artes ocultas saben expedir a distancia. Tomemos el ejemplo de Thordis de Lónguness. Una noche, ésta tiene un sueño particularmente agitado; al despertar, dice: «Esta noche he hecho correr mi gandr por muchos lugares, y ahora he adquirido el conocimiento de cosas que yo ignoraba antes»[12].

  Y si bien, en el ejemplo sacado de la Historia Norwegiae, todavía está presente el viaje al más allá —los objetos contenidos en la copa corresponden a los distintos modos de locomoción que el alter ego del mago puede verse llevado a utilizar—, muy pronto desaparece de las narraciones. Hacia 1555, Olaus Magnus nos confía esto:

  «Cuando alguien quiere saber dónde se encuentran sus amigos o sus enemigos, aunque diste de ellos cinco leguas o incluso mil, le pide a un lapón o a un finés experto en esta arte [la magia] que le informe al respecto, y le ofrece una prenda de lino o un arco. Acompañado solamente de su mujer, el mago acude a su vivienda (es decir, se aísla) y golpea con un martillo una rana o una serpiente de bronce puesta sobre un yunque de la forma prescrita, y balancea el martillo en todos los sentidos murmurando fórmulas mágicas. Cae rápidamente en éxtasis y al cabo de poco está yaciendo como muerto. Durante este tiempo, la mujer, que lo acompaña, vigila muy atentamente que no lo toque ningún otro ser viviente, ni siquiera una mosca o un mosquito. Por la fuerza del hechizo, el espíritu de este hombre es llevado por el diablo (sic) y, como prueba de que ha cumplido su trabajo y transmitido su mensaje, trae de su viaje a lo lejos un anillo o un cuchillo que entrega a su “cliente”, a quien proporciona también las informaciones pedidas».[13]

  A partir del siglo XVI hay testimonios concordantes y numerosos que confirman los principales rasgos de los relatos que acabamos de leer. En 1697, a propósito del lapón Jacob Smaosvend, encargado de una «misión de información» por parte de Johannes Dolling, de Lubeck, incluso se precisa que el éxtasis se produce después de que este hombre ha danzado en círculo durante un momento[14]. Una obra impresa en Leipzig en 1704, y cuyo título puede traducirse por El Lutin (duende) proteiforme, tiene un capítulo titulado: «Sobre los nordbot-nios, excelentes necromantes», en el que leemos:

  «Los pueblos de Nortbotnia, así como los de Laponia y Finlandia, son los mejores necromantes (magos, brujos) y tienen la misma apariencia que los que habitan en Bjarmia (=Carelia) y viven bajo el polo y adoptan a voluntad cualquier forma y apariencia» —alusión al desdoblamiento—. “Cuando se les da una camisa de lino u otra prenda del mismo tejido, o una parcela de tierra, pueden enterarse para uno de lo que hacen los amigos y los enemigos en países muy lejanos y ajenos a aquellos lugares”».[15]

  Lo que depende de un carisma o de la voluntad divina en los visionarios cristianos es fruto de una ciencia en los magos lapones, así como de predestinación, conviene subrayarlo. En todos los casos, la conditio sine qua non del viaje a distancia es la letargia, el coma del cuerpo. Por una parte, es resultado de una enfermedad grave o de la ascesis; por otra, es resultado de un trance obtenido mediante el canto, la danza y cierta música ritmada, pero esto se aplica exclusivamente a los personajes que los textos llaman lapones y fineses.

  Las tradiciones paganas y las cristianas tienen una misma fuente, y cada una, a su manera, esclarece la historia del Doble. Los fenómenos son siempre los mismos —suenos, trances, letargia, coma— y estudiar las unas sin tener en cuenta los otros no puede permitir que las investigaciones desemboquen en conclusiones. Antes de abordar el universo de las metamorfosis del Doble, leamos la reseña de un hecho presentado como histórico.

  4. Recreación textual

  Leopold de Gerlach (1790-1861), teniente general y ayudante de campo de Federico Guillermo IV (1795-1861), contó la siguiente historia a Franz Wallner, que la consignó en sus Memorias (Aus meinem Leben). Muestra admirablemente la persistencia de las creencias y su vitalidad cuando no están separadas de la realidad. Además, la veracidad de los hechos no puede ponerse en duda, y su conformidad con las narraciones varios siglos anteriores —sin que pueda observarse ningún vínculo genético— nos hacen entrar de lleno en la vida cotidiana de los hombres de antaño.

 
     «El arzobispo de Upsala hizo un viaje a Alemania y se detuvo en nuestra corte real, donde tuvo el honor de ser invitado a su mesa por Su Majestad. La conversación derivó pronto sobre las desmesuradas supersticiones que todavía reinaban en Laponia, donde la creencia en los magos y en los poderes ocultos transmisibles por herencia estaba muy arraigada en muchas familias en aquel momento. El propio obispo había sido enviado a aquellos lugares, hace de aquello varios años, al frente de una comisión informativa para estudiar la irreligiosidad desbocada y para extirparla seriamente. Iba acompañado, en aquella misión, por un médico y por un alto funcionario. El arzobispo dijo:

    A causa de la falta de medios de comunicación, nuestro viaje fue tan largo como difícil. Sólo nosotros estábamos informados de su objeto. Ocultándolo en un profundo secreto, nos alojamos en casa de un hombre rico y hospitalario que tenía la siniestra fama de saber dominar la magia negra. Para asombro nuestro, nada en su apariencia ni en su manera de vivir justificaba aquella fama. Con la hospitalidad habitual de los lapones, nuestro anfitrión, hombre acaudalado de apariencia abierta, nos dio las mejores habitaciones y movilizó todo el contenido de la cocina y de la bodega para honrarnos. Nos quedamos atónitos, pero nadie, ni siquiera nuestro anfitrión, mantenía en el secreto que Peter Lárdal, que ese era su nombre, poseía poderes sobrenaturales e incluso era lisa y llanamente un mago. Al cabo de tres días, cuando estábamos juntos tomando confortablemente el desayuno, pretextando curiosidad, derivé la conversación a este tema y le pregunté a Lárdal si no lo molestaba aquella fama. Sonrió delicadamente.

    —Mi señor arzobispo —dijo— ¿para qué querer disimular el objeto de su pregunta? Usted y estos caballeros están aquí exclusivamente para encontrar las razones de esta fama e imputarme la responsabilidad.

    —Pues bien —respondí enérgicamente—, dado que usted lo sabe ya, sí, estamos aquí para destruir esta superstición y poner fin a esas insensateces.

    —Puede pensar usted de ello lo que quiera, pero, monseñor, ¡no es ninguna insensatez! —dijo Lárdal moviendo ligeramente la cabeza.

    —¿Qué quiere usted decir? —respondí severamente.

    —Quiero ayudarle a comprender esta creencia. Mi alma, mi espíritu, sea cual sea el nombre que usted le da, va a abandonar mi cuerpo ante sus ojos y acudirá a un lugar que usted determinará. De regreso, le proporcionaré las pruebas de que mi alma, al servicio de usted, ha acudido al lugar que se le ha indicado. ¿Quiere usted tener la certeza?

    Se apoderaron de mí los sentimientos más contradictorios —prosiguió el arzobispo—. Tenía miedo, pues tenía conciencia de colaborar en un juego sacrílego, y dentro de mí se oponían el deseo de desenmascarar un posible engaño y revelarlo, y el violento deseo de ver cómo podía cumplir su palabra aquel hombre. Ganó la curiosidad, herencia de todos los hijos de Eva. Acepté y encargué a Lárdal que enviase su alma a mi casa para decirme qué hacía en aquel momento mi esposa y para que me proporcionase la prueba de su presencia en aquel lugar. Ni que decir tiene que mis compañeros ardían de una curiosidad todavía mayor que la mía y estaban totalmente de acuerdo conmigo.

    —¡Entendido, señores! —dijo Lárdal—. Concédanme un cuarto de hora para mis preparativos.

    Apenas transcurrido este tiempo, volvió a aparecer nuestro anfitrión llevando en la mano una sartén llena de hierbas secas.

    —Señores —dijo—, voy a prender fuego a estas hierbas y a inhalar sus vapores. Guárdense mucho de tratar de reanimarme o de tocarme cuando esté en ese estado. Si lo consiguiesen, me provocarían ustedes inevitablemente la muerte, porque, dentro de unos minutos, mi espíritu abandonará mi cuerpo, que presentará todos los síntomas del óbito. Pasada una hora, mi cuerpo se reanimará por sí solo y les dará las noticias de su tierra.

    Tras un silencio inquietante durante el que ninguno de nosotros supo qué replicar, el mago encendió las hierbas y puso la cabeza encima de aquel vapor narcótico y nauseabundo.

    Al cabo de pocos minutos, su rostro tenía la palidez de la muerte, su cuerpo se derrumbó sobre el sillón tras haberse agitado con unos cuantos sobresaltos, y quedó inmóvil, parecido en todo al de un difunto.

    —¡Dios mío! —exclamó el médico, alarmado— creo que se ha envenenado. ¡Va a morir de verdad si no se le socorre de inmediato!

    Tuve que retenerlo por la fuerza antes de que hiciese lo que decía y se lanzase sobre aquel hombre inconsciente.

    —¿Ha olvidado usted que el desdichado nos ha conjurado a no tocar su cuerpo si no queremos matarlo con certeza? Puesto que le hemos autorizado, a nuestro pesar, a entregarse a esta inquietante experiencia, debemos esperar que tenga éxito.

    Al cabo de una hora de tensión que nos cortaba el aliento y que se nos hizo interminable, volvieron los colores, lenta pero visiblemente, a las mejillas de aquel hombre inanimado, y se levantó el pecho con violentos golpes que, poco a poco, se transformaron en respiración regular. Poco después, Lárdal se volvió hacia mí y me dijo:

    —En este instante, su mujer está en la cocina.

    —¡Claro! —replicó el médico sonriendo—, a esta hora, ¿sabe usted? en todas nuestras casas, ¡las mujeres están en la cocina!

    Sin dignarse responder a aquella objeción incrédula, Lárdal me describió detallada y concienzudamente mi casa y mi cocina, donde, que yo supiese, no podía haber entrado nunca.

    —Para demostrarle que he ido allí verdaderamente —dijo al concluir su relato—, he ocultado el anillo de boda de su esposa en el fondo de la cesta del carbón, pues se lo había sacado para preparar un plato.

    Inmediatamente escribí una nota a mi casa, era el 28 de mayo, y le pregunté a mi mujer qué había estado haciendo a las once de aquel día; le pedí que buscase bien en su memoria y me hiciese una descripción detallada. Quince días más tarde —la carta tardó todo ese tiempo debido a las malas vías de comunicación—, mi mujer me respondió que el 28 de mayo, a la citada hora, estuvo confeccionando un plato a base de harina, que nunca olvidaría aquel día porque había perdido el anillo nupcial que llevaba en el dedo poco antes y que no había podido encontrarlo por más que había buscado. Le parecía que se lo había robado un hombre que había aparecido fugazmente en la cocina vestido de lapón rico, pero que se había alejado sin decir palabra cuando ella le había preguntado qué deseaba. Más tarde, se encontró el anillo en la cocina del arzobispo, en la cesta del carbón.»[16]
 

  El texto no precisa comentarios. Adviértase cómo se provoca el éxtasis y las recomendaciones de Peter Lárdal, el hecho de que la mujer lo hubiese percibido, o más bien a su Doble, fugitivamente, lo que no deja de recordar un fenómeno que los anglosajones designan con el término fetch. Examinando detenidamente los relatos de viajeros, pueden encontrarse otros ejemplos igualmente explícitos. Así cuenta Johann Frischius la siguiente anécdota, según la Historia Norwegiae de Braskius:

  «Un pescador de Lubeck hablaba una vez de magia con un lapón de Bergen (Noruega), y éste se jactaba de poder enviar su espíritu a países lejanos y traer noticias de allí. De modo que, para ponerlo a prueba, el lubequés le pidió que le dijese qué estaba haciendo en aquel momento en Lubeck su mujer. El lapón se preparó enseguida para el viaje y, unas horas más tarde, dijo que había estado en Lubeck, en casa de la mujer del pescador y que había traído un cuchillo como prueba; añadió que su mujer había cortado pan con él, y que lo había metido en una garrafa de vino para preparar la comida de bodas de un pariente cercano suyo. También describió las ropas del prometido y su aspecto, los de la prometida y de los invitados, de modo que el pescador quedó consternado. Más tarde, todo resultó ser exacto. Entretanto, el lapón estaba tendido sobre el suelo, como muerto.»

  Al término de este capítulo, en el que hemos presentado algunos ejemplos —fácilmente podríamos multiplicarlos— de una civilización en la que el Doble es bien conocido y tiene derecho de ciudadanía, disponemos de una importante suma de informaciones que van a permitirnos comprender fenómenos que, conforme a la interpretación clerical, que es la de la Edad Media, caen en el ámbito de la brujería; vamos a proponer otra lectura para ellos, es decir, vamos a reexaminar los hechos a la luz de las tradiciones paralelas que acabamos de exponer. Antes, será necesario presentar brevemente la concepción pagana del alma, que da la clave de la comprensión del Doble.



Capítulo III

 UNA SINGULAR CONCEPCIÓN DEL ALMA

  Una vez que se ha tomado conciencia del carácter insólito de los viajes extáticos, es inevitable preguntarse sobre el universo mental que forma el humus en el que están arraigados, y en este punto nos es de gran ayuda la literatura de los antiguos escandinavos.

  Ésta nos enseña que los germánicos del Norte no tenían del alma una idea conforme a nuestros hábitos de pensamiento; prueba de ello es que sál, o sála, «alma», es un préstamo relativamente tardío del antiguo anglosajón. Aquella cultura pensó de otra forma el principio espiritual que nosotros llamamos «alma», y un estudio atento de los léxicos de las demás hablas germánicas antiguas (gótico, inglés antiguo, sajón antiguo) nos revela cierta unidad de pensamiento en aquellos pueblos. Desdichadamente, fuera del normánico, no subsisten más que vocablos aislados cuyo sentido apenas puede penetrarse. Así pues, partiremos de los datos más claros.

  En aquella época, hay al menos tres vocablos que designan lo que los cristianos llaman alma, sin que el semantismo de los conceptos se recubra con exactitud[1]; son fylgja, hamr y hugr. Los examinaremos, y luego buscaremos si existen analogías en otras culturas medievales, lo que nos conducirá a mostrar que las epifanías del alma no están forzosamente ligadas a una forma humana.

  1. Fylgja

  Fylgja, literalmente «la Seguidora», es el Doble espiritual del individuo. Se presenta como genio tutelar vinculado a un hombre o a una familia. Una persona puede poseer varias fylgjur, y en la Edad Media se consideraba que, cuantas más tenía alguien, más fuerte era. Cuando la fylgja o las fylgjur se enfrentan a un enemigo, provocan en él bostezos y somnolencia irreprimibles. Ilustremos este punto con un pasaje de la Saga de Niall el Quemado (cap. 12): «Entonces tomó la palabra Svann entre bostezos; he aquí que nos están atacando los espíritus tutelares (fylgjur) de Osvif», dijo.

  El Doble espiritual, en efecto, puede abandonar a su poseedor cuando éste se duerme. «Los dos Thorgeir entraron en un bosque —dice la misma saga (cap. 69)—. Allí fueron presas de un gran sueño y no pudieron hacer otra cosa que dormir». Los dos hombres han partido en expedición contra Gunnar; pues bien, «aquella noche, Njall estaba en Thorolfsfell y no podía dormir», dice la saga. Cuando le preguntan qué lo agita, responde: «Me pasan muchas cosas ante los ojos; veo muchas feroces fylgjur de los enemigos de Gunnar». Se trata, por supuesto, de las de los dos Thorgeir y sus hombres.

  La fylgja, Doble psíquico con funciones tutelares, está estrechamente ligada a la esfera del destino en las mentalidades escandinavas. Un texto muy hermoso, la Saga de Gisli Sursson, escrita hacia 1250-1260 pero que refiere hechos que se desarrollan entre 960 y 977, muestra a un proscrito, Gisli, perseguido en sus sueños por dos mujeres, una buena, y otra mala y que no le predice más que males, quiere frotarle sangre y aparece cada vez más a menudo. Estas mujeres, no lo dudemos, son dos alter ego: la buena dama es el de Gisli, mientras que la mujer maligna es el de un enemigo suyo. Poco antes de su muerte, Gisli tiene dos sueños. La buena dama lo lleva sobre un caballo gris —animal psicopompo cuyo color indica el carácter sobrenatural y fatídico— hasta una gran casa y le dice: «Aquí es adonde vendrás cuando mueras» (cap. 30). Y esto es lo que hace la mala mujer del sueño: «Me sujetaba a la cabeza un bonete que goteaba sangre, tras haberme lavado la cabeza en la sangre, y me aspergía todo entero con ella» (cap. 33). La mención del bonete, objeto relacionado con la temática del más allá, refuerza el carácter ineluctable del destino funesto que espera a Gisli.

  La fylgja tiene por misión principal el proteger a aquel a quien acompaña, pero no siempre es inmediatamente reconocible:

 
     An tuvo un sueño agitado. Lo despertaron y le preguntaron qué había soñado: Respondió: «Ha venido a verme una mujer repugnante que tiraba de mí hacia el borde de la cama. Tenía un gran cuchillo en una mano y una artesa en la otra. Me hundía el cuchillo en el pecho y me abría el vientre, y me sacaba las entrañas»

    Poco después, An es herido gravemente en el vientre. Lo dan por muerto y, cuando lo están velando, se incorpora de repente y dice: «He soñado en aquella misma mujer de antes, y me parecía […] que me volvía a poner las entrañas en su lugar y yo me sentía bien con este cambio»[2].
 

  Esta dificultad de identificar la fylgja con precisión se debe también a las propias vacilaciones de los autores de la Edad Media y a sus inconsecuencias. Parece que algunos se imaginaron que la fylgja era corporal, como en el siguiente pasaje de la Saga de Thorstein el del Pie de Buey:

  Thorstein, niño cuidado por un campesino de baja condición, entra un día en la noble casa en la que nació de un adulterio, tras lo cual fue abandonado; entra corriendo en la sala donde está su abuelo materno, se cae y oye que su pariente rompe a reír. Le pregunta el motivo de la risa, y oye: «Cuando has entrado en la sala, venía detrás de ti un osezno blanco, y te ha adelantado en la carrera; pero, al verme, se ha detenido. Pero tu seguías tu camino y has tropezado con él. Estoy convencido de que no eres hijo de Krumm y Thorbrunn, tú debes tener antepasados más poderosos»[3].

  El otro yo que precede al visitante, sea amigo o enemigo, es una creencia que todavía existe en Escandinavia actualmente. Sin embargo, para mostrar cuán delicado es distinguir entre los dos Dobles, hamr y fylgja, tomemos un ejemplo de los lapones suecos: éstos creen que, desde la cuna hasta la tumba, un espíritu acompaña al hombre y, en determinadas circunstancias, puede tomar forma y mostrarse a manera de alter ego o en la forma de un pariente próximo. Este espíritu es llamado hambel, término en el que se reconocerá la deformación del normánico hamr, y está estrechamente emparentado con los espíritus guardianes que los escandinavos llaman vålnad o vård (nor. vör∂r, «guardián»), y también vardøvl y valdøjer (Noruega)[4]. Pues bien, este «espíritu» posee los rasgos esenciales de la fylgja, el Doble psíquico: posee su función tutelar, su independencia, pero está dotado de cierta corporeidad en los documentos más recientes:

  «Nunca se ve aquello que llaman vardøgel o valdøjer pero a menudo se lo oye. Se lo reconoce por el ruido de sus pasos detrás de la puerta o porque coge la manilla de la puerta justo antes de que entre la persona real. Ese es el signo seguro del regreso de un individuo que ha estado largo tiempo ausente de su casa. Cuando parte alguien, hay que abrir la puerta trasera para que pueda salir el vardøgel y seguirlo, a actuar así cuando abandona la casa un extraño. Quien no cierra la puerta tras de sí. Solamente hay que hacerlo camino. Abrir la puerta trasera al que parte se llama se ud, con los ojos».[5]

  Parece que en la fylgja predomina el carácter animal del Doble, mientras que hamr, inglés antiguo hama, no es forzosamente teriomorfo. Hamr y fylgja están vinculados al sueño, al trance, y pueden partir a lo lejos. El primero puede actuar físicamente, mientras que eso es aparentemente imposible para el segundo. Un detalle suplementario: la fylgja se despide del hombre poco antes de su muerte, mientras que hamr permanece sujeto al cuerpo hasta su total destrucción y, por lo tanto, en este sentido, está emparentado al alma ósea del chamanismo.

  2. Hamr

  Para el Doble físico, hamr, las cosas son tal vez un poco más límpidas, pues los ejemplos que nos ofrecen los textos son numerosos y elocuentes.

  Desde el nacimiento, algunos individuos poseen la facultad de desdoblarse, y reciben el nombre de hamrammr, «de Doble poderoso», o eigi einhamr, «que no tiene únicamente un Doble». El desdoblamiento recibe diversos nombres, prueba, si falta hacía, de que está bien anclado en las mentalidades en esta época, pues el lenguaje siempre es un buen reflejo de las creencias. Encontramos vixla hömum, «cambiar de forma»; skipta hömum, que tiene el mismo sentido, y el verbo hamask, que indica que el sujeto del desdoblamiento es a la vez activo y pasivo. Se encuentra también hamhleypa, cuyo significado es poco más o menos: «introducirse en su Doble», o también «dejar correr su Doble», sinónimo de la locución springa af harmi, literalmente «salir de sí, de su piel».

  Cuando el otro yo viaja, corre peligros, particularmente el de no poder reintegrarse al cuerpo, cosa que sucede si éste es molestado o si se dirige la palabra a la persona temporalmente abandonada por su alter ego. La prueba irrefutable de la corporeidad de este Doble la da un detalle: lo que le acontece se encuentra también en el cuerpo de su poseedor cuando se ha reintegrado a él. Tomemos un ejemplo:

  «Dufthak tenía muy marcada la facultad de desdoblarse, igual que Storolf, hijo de Hoeng, que vivía en Hvall. Tuvieron diferencias sobre una cuestión de pastos. Una tarde, hacia la puesta del sol, un hombre dotado de segunda vista vio que salía un gran oso de Hvall y un toro de Dufthaksholt. Se encontraron en Storolfsvellir, entablaron furiosamente el combate, y venció el oso. A la mañana siguiente, vieron que el pequeño valle en el que se habían enfrentado era como si la tierra estuviese volteada. El lugar se llama ahora Öldugröf. En cuanto a Dufthak y Storolf, estaban heridos los dos».[6]

  Los Dobles zoomorfos de los dos hombres se enfrentaron. Aunque sólo un hombre dotado de clarividencia puede percibir los alter egos, éstos son realmente corpóreos, puesto que el pequeño valle muestra las huellas del combate y las envolturas carnales de los protagonistas ofrecen a la vista de todos marcas de heridas. Este pasaje recuerda muchísimo las tradiciones más recientes sobre los Taltós, los chamanes húngaros, que luchan entre sí tres veces al año, o una vez cada siete años, en forma de caballo, toro o llama.[7]

  El Libro de la colonización de Islandia, una de cuyas redacciones se debe a Sturla Thordarson (1214-1284) y lleva su nombre: Sturlubók, «Libro de Sturla» (= S), presenta numerosos personajes que tienen el poder de desdoblarse, por ejemplo Thorarinn Korni, Kveld-Ulf, abuelo del célebre Egill Skallagrimsson, Thorkell Farsek, etc. Por otra parte, las sagas islandesas de las familias, obras a medio camino entre la crónica y el romance, citan a muchos individuos que saben liberar su Doble. El lector encontrará ejemplos en las obras de Régis Boyer y en nuestra Fantasmas y aparecidos.

  3. Hugr

  Hay que decir unas palabras sobre el tercer componente del alma, hugr, que corresponde aproximadamente al latino animus y spiritus. «Se trata […] de una especie de principio activo universal —dice Régis Boyer—, o sea más o menos independiente de los individuos, pero que llegado el caso puede manifestarse directa o indirectamente en el hombre»[8] Incluso puede manifestarse en contra de la voluntad de las personas. Es él quien cobra forma y anima el Doble/bamr para que viaje lejos, ya sea en misión para un tercero, sea para realizar un deseo particularmente fuerte. Ahora bien, ¿qué decían de él en Alemania en el siglo XIX? «Háy que beber antes de acostarse, o irá a beber el espíritu durante el sueno.»

  En otra lengua germánica, Ulfilas (hacia 311-383), obispo de los visigodos y creador del alfabeto gótico, da hugs (nor. hugr) para traducir la palabra griega nous, «facultad de pensamiento, espíritu, inteligencia», en su traducción del Nuevo Testamento. En las homilías de la alta Edad Media, hugr traduce mens y animus, de donde puede inferirse que el vocablo designa ante todo un principio espiritual, pero la literatura de los antiguos escandinavos nos revela que dicho principio es exterior al hombre y éste está investido de él.

  Para cerrar provisionalmente estas reflexiones sobre la concepción del alma entre los antiguos germanos, emplearemos la esclarecedora síntesis de Régis Boyer: «Visitado (hugr), habitado (hamr) o acompañado (fylgja), está perfectamente claro que el hombre no es reductible a sólo sus dimensiones materiales, sino que sus categorías dicotómicas real/irreal, material/espiritual —en último término vida/muerte— no resultan adecuadas. Para aprehender en toda su riqueza y originalidad este complejo en el que son indisociables lo físico y lo mental, hay que renunciar a nuestras poco profundas adversaciones».

  4. Gregorio Magno y el alma

  Así pues, la idea de un alma una e indivisible es ajena al paganismo germánico, siendo éste el mejor representante de nuestros lejanos ancestros y, más generalmente, de los pueblos indoeuropeos, a quienes este concepto les resulta fundamentalmente desconocido. Los letrados y teólogos cristianos tratan de definir el alma, es decir, de nombrar lo indecible, y esto no cae por su peso, por supuesto. Algunos se deslizan por la pendiente fatal de la herejía, otros se ven arrastrados a compromisos, en una palabra, el ajuste del dogma cristiano con la filosofía de la Antigüedad clásica y pagana no se efectúa sin roces ni choques que, felizmente para nosotros, dejaron huellas.

  En sus Diálogos[9], Gregorio Magno (540-604) aborda muchas veces el problema del alma. Le consagra sobre todo el cuarto libro —en el que trata de la muerte y el más allá—, que por lo tanto es más susceptible que cualquier otro de contener huellas de paganismo, de creencias locales, de supervivencias y de reminiscencias.

  «En efecto —dice—, Dios todopoderoso creó tres espíritus vitales (vitales spiritus)» —pero spiritus puede significar igualmente «alma», como en los Moralia in Iob (II, 7)—. «Un espíritu que no está recubierto por la carne, otro que está recubierto por la carne, pero que no muere con la carne, y otro que está recubierto por la carne y muere con la carne.»

  Así pues, existen tres espíritus o tres almas, esa es la opinión fundamental de Gregorio. Sin embargo, la explicación que se da de este hecho bruto vuelve a poner las cosas enseguida en el buen camino. El primer espíritu es el de los ángeles, el segundo, el de los hombres, y el tercero, «el de los animales domésticos y de todas las bestias brutas». El hombre, pues, es intermedio entre el ángel y el animal, conforme al pensamiento agustiniano. No obstante, puede leerse de otra forma el esquema propuesto: el espíritu angélico correspondería al Doble psíquico (daimôn, genius, fylgja); el segundo, el que no muere con la carne, con el Doble físico (hamr) o al alma ósea del chamanismo; el tercero sería simplemente el alma como aliento vital.

  En principio, el alma no puede ser vista —«La naturaleza del alma es invisible», dice Gregorio (IV, 5, 2)—, pero muchos, «purificando el ojo del espíritu (mentis oculum) mediante fe pura y oración prolongada, han visto frecuentemente almas que salían del cuerpo» (egredientes e carne animas viderunt) (IV, 7). Cita entonces ejemplos, entre ellos uno de un tal Gregorio, que tuvo un éxtasis (spiritus sublevatus) «y vio que el alma de Especioso, que estaba tan lejos de él, salía de su cuerpo. Lo anunció a los frailes [del monasterio] y partió a toda prisa [hacia Capua]: encontró a su hermano ya enterrado y se enteró de que su alma había salido de su cuerpo en la hora en que él la había visto» (IV, 9). Ahora sabemos, gracias a las tradiciones paganas, que el Doble psíquico de Especioso debió de provocar el éxtasis de Gregorio para poder darle la noticia de su muerte.

  En la literatura cristiana suele aparecer el alma en forma de ave. Cuando muere Spes (IV, 11, 4), Gregorio Magno escribe: «Entregó el alma, entregado a la oración. Los hermanos presentes vieron que salía de su boca una paloma». El motivo es curioso, en todo caso precristiano: el alma zoomorfa, y además visible, remite a concepciones paga-nas arcaicas, precisamente las que encontramos en los pueblos chamanistas.

  Cuando los lombardos cuelgan de las ramas de un árbol a dos monjes del venerable Valencio, dice Gregorio: «Al atardecer, su espíritu se puso a salmodiar en voz alta e inteligible» (IV, 22, I). Eso se atribuye a un milagro de Dios «que permitió que aquellas voces espirituales (voces spirituum, sic) llegasen a oídos corporales» (IV, 22, 2). ¿Quién puede creer eso? De hecho, hay algo que sobrevive y permanece junto a los colgados, se hace oír, y sabemos que es el Doble porque, según diversas opiniones antiguas, permanece treinta o cuarenta días junto al cuerpo antes de alejarse.

  Otro ejemplo gregoriano es apasionante por las perspectivas que abre. Armentario es «raptado de quienes lo rodeaban» (sublevatus a praesentibus), tiene una visión, se entera de que va a morir de la peste que devasta Roma y vuelve con una prueba de su viaje al cielo: habla griego, lengua que ignoraba (IV, 27, 11, ss.). ¿Qué significa esta anécdota, sino que el visionario recibió un don durante su éxtasis, durante su viaje al más allá? Según la religión y la civilización a las que pertenece el extático, se considera que este don viene de Dios o de los espíritus. El éxtasis es una muerte pasajera, una iniciación. Acordémonos de los paganos que se iban a dormir sobre las tumbas para tener una revelación y que volvían con un don, práctica que encontramos también en la incubación y que también es la de los chamanes, pues el éxtasis permite la comunicación con el otro mundo. En el Dicho de Thorleif Escaldo de los Jarls, el pastor Hallbjörn está acostado sobre un túmulo funerario y se esfuerza vanamente en cantar un poema a la gloria del difunto; se duerme y el muerto (Thorleif) lo visita en sueños, le desata la lengua y hace de él un gran poeta[10].

  En una palabra, el parentesco de las creencias paganas y ciertas tradiciones cristianas se presta a confusión y, por lo que se refiere al Doble, es cierto que hubo amalgama, pues los elementos del presente dossier hacen mucho más que sugerirlo. ¡Retengamos el mensaje que en todas partes es el mismo! El más allá está abierto y es accesible para los Dobles, tanto si éstos se llaman alma, espíritu o de cualquier otra forma.

  Vamos a tomar ahora ejemplos de la supervivencia de las concepciones particulares del alma en la Edad Media, concepciones que son también las del chamanismo, hay que destacarlo.

  5. El alma ósea

  Existe al menos un ejemplo extraordinario de la supervivencia de una creencia bien conocida del chamanismo, la creencia en el alma ósea, es decir, la que radica en los huesos.

  En la Fascinación de Gylfi, que constituye la segunda parte de la Edda en prosa de Snorri Sturluson (1179-1241), se lee el siguiente episodio de la vida del dios Thor:

  Thor viaja con Loki en su carro tirado por bucos. «Al atardecer, llegaron a casa de un granjero y obtuvieron permiso para pasar la noche en su casa. Caída la noche, Thor tomó sus bucos y los mató a los dos. Luego fueron despellejados y puestos en un caldero.» Todo el mundo come. «Thor puso el pellejo de los bucos entre el fuego y la puerta y dijo al granjero y a los suyos que pusiesen los huesos sobre ellos. Thjalfi, el hijo del granjero, se guardó un hueso de muslo de un buco y lo rajó con el cuchillo para sacar el tuétano…» Por la mañana, Thor toma su martillo Mjöllnir, lo blande y recita «hechizos sobre los pellejos de los bucos. Éstos resucitaron, pero uno de ellos cojeaba de una pata trasera»[11].

  Se reconoce sin dificultad un rito chamánico destinado a evitar que llegue a faltar la caza, permitiendo que el animal muerto renazca de sus huesos. En los Miracula sancti Germani, que Heiric de Auxerre dedica a Carios el Calvo en el año 872, encontramos poco más o menos la misma historia, pero el dios Thor es sustituido por San Germán:

  Germán acepta la hospitalidad de un pobre boyero que mata a su único ternero para darle de comer. Terminada la cena, el santo ordena a la mujer de su anfitrión que recoja los huesos del ternero y los ponga sobre el pellejo. Ella obedece y el santo resucita el ternero[12].

  En la historia de San Germán y el rey Benli, tal como la refiere la Historia Britonum[13], compilación de siete opúsculos distintos terminada a comienzos del siglo IX, hay un punto suplementario que es importante: Germán prescribe que no rajen los huesos del ternero (et praecepit sanctus Germanus ut non confringeretur de ossibus eius, cap. 32), detalle que Santiago de la Vorágine no da en su versión de la Vita del santo que inserta en la Leyenda dorada.

  En 1390, el inquisidor milanés Fra Beltamino da Cernuscullo interroga a Sibillia, mujer de Lombardo de Fraguliati, y a Pierina, esposa de Pietro de Bripio. Reconocen formar parte del cortejo nocturno de Diana y de Herodiada, transcripción culta de Madonna Oriente, nombre proporcionado por las dos mujeres. Ahora bien, Pierina precisa que, durante esas carreras nocturnas, hay un banquete en el que se matan dos bueyes. Se los comen, recogen luego los huesos y los ponen sobre los pellejos. Oriente toca los pellejos con la empuñadura del bastón y los animales resucitan; por supuesto, agrega, los bueyes ya no son capaces de trabajar[14]. El gesto de Madonna Oriente recuerda muchísimo el del dios Thor, pero no puede pensarse en ningún vínculo genético entre el testimonio italiano del siglo XIV y el mito nórdico transcrito por Snorri en el siglo XIII. En cambio, hay que considerar que ambos vienen de un mismo fondo de creencias cuyos mejores ejemplos proporciona el chamanismo con el alma ósea[15]. En todos los pueblos chama-nistas (turcotártaros y siberianos), el alma inferior reside en los huesos; incluso los animales tienen una, por eso no hay que estropear ningún hueso suyo cuando se los despieza: hay que volver a enterrarlos en un orden preciso para que vuelva a cubrirlos la carne y el animal pueda renacer y ser cazado de nuevo. Hoy sabemos que esta creencia caracteriza a los pueblos cazadores y tiene un larguísimo pasado[16]…

  También en la Antigüedad clásica encontramos la misma creencia en las historias de aparecidos, pero apenas es perceptible. Véase la historia de la casa de Atenas en la que había apariciones: cuando excavan allí donde ha desaparecido el aparecido, descubren un esqueleto encadenado. Pues bien, Plinio el Joven, que refiere la historia, dice esto del encuentro entre el muerto y el filósofo Atenodoro[17]:

  «[…] enseguida aparecería un fantasma. Era un anciano descarnado, cubierto de harapos, con una gran barba y cabellos hirsutos. Llevaba pies y manos trabados con cadenas, y agitaba sus hierros…».

  ¡Así pues, las osamentas son realmente el soporte del Doble, representan el refugio del alma ósea!

  En la Vida de San Germán[18], redactada por Constancio de Lyon hacia 475-480, no se describe verdaderamente al aparecido que se muestra: ¡es «horrible» y «terrorífico», pero no es un esqueleto! Cuando, para satisfacer su petición de sepultura decente cavan el suelo, no descubren, por supuesto, más que huesos. El cristianismo habla en este caso de almas en pena, pero, para nosotros, se trata del Doble físico que permanece apegado a los restos del muerto y debería ser uno de los avatares del alma ósea. Por lo demás, tradiciones más recientes relacionan casi siempre las apariciones con la presencia de un esqueleto escondido en alguna parte, lo cual encuentra una hermosa ilustración novelesca en El Fantasma de Canterville, de Oscar Wilde.

  6. Las desdichas de Leutard

  Hacia 1048, Raúl, llamado Glaber, termina en Cluny sus cinco libros de Historias, que abarcan desde el año 900 hasta el 1004, libro que dedica al abad San Odilón[19]. Entre los prodigios y otras manifestaciones que los hombres de aquel tiempo interpretan como signos precursores del Juicio final, está el florecimiento de herejías. En el cuarto libro, Raúl da el sorprendente relato de un hecho sucedido en la Galla hacia finales del año mil y que es único que nosotros sepamos:

 
     «En el pueblo de Vertus, condado de Châlons, vivía un hombre del pueblo llamado Leutard, el cual, como demuestra el final del asunto, puede ser considerado un enviado de Satán. Su audaz locura [= su herejía] nació de la siguiente forma.

    Se encontraba un día solo en un campo, ocupado en algún trabajo de cultivo. El cansancio lo durmió, y le pareció que un gran enjambre de abejas penetraba en su cuerpo por su secreta salida natural; salían luego por la boca con gran zumbido y lo atormentaban con multitud de picaduras. Tras haberlo afligido largo tiempo con sus aguijones, creyó que las oía hablar y que le daban órdenes de hacer muchas cosas imposibles para los hombres.

    Finalmente, agotado, se levanta, vuelve a casa, echa a su mujer y pretende divorciarse en virtud de los preceptos evangélicos» (IV, 4 ss.).
 

  Para comprender bien este texto, hay que cerrar los ojos a su ropaje cristiano, o sea suprimir a Satán y eliminar el verbo creer, que pone en duda que las abejas hablen. Conviene ver también que la mención de la «salida natural», a saber, el ano, forma parte del arsenal de los clérigos que quieren diabolizar un acontecimiento. Recordemos que el demonio está siempre ligado a la impureza, que deja casi siempre una espantosa hediondez cuando desaparece y, detalle significativo, que a menudo se manifiesta en las letrinas. En su Autobiografía, Guiberto de Nogent († 1125) cita el caso de un demonio que se desvanece en tal lugar[20]. En Islandia, el Dicho de Thorstein Skelk narra lo que sigue:

  Thorstein acude una noche a las letrinas, que ofrecen lugar para nueve personas. De pronto, se sienta cerca de él un puki (demonio) y le dice que viene del infierno. Se acerca cada vez más a Thorstein, pero suenan las campanas y, aullando, el demonio regresa bajo tierra[21].

  En un relato como el de Raúl Glaber, cada detalle tiene su sentido, hasta el punto de que parece que lo que tenemos es un resumen de los hechos. Raúl habla de abejas, insectos nobles y útiles que, según la leyenda, vinieron directamente del paraíso[22]. Para los cristianos, la abeja simboliza la castidad, y ya San Ambrosio (339-397) compara la Iglesia con una colmena. Esta imagen positiva se conservó durante mucho tiempo, y una tradición del Comtat Venaissin afirma que las gentes de Saint-Roumanet (Vaucluse), asediadas por los hugonotes, se salvaron gracias a unas abejas milagrosamente suscitadas contra los calvinistas[23]. Así pues, al hacer intervenir las abejas, Raúl conservó ciertamente un antiguo rasgo de las creencias locales, sin ver la contradicción entre su imagen positiva y la acción negativa, para él, en la que toman parte.

  Cuando se quiere destacar el aspecto diabólico de algunos acontecimientos, suele recurrirse más bien a las moscas, como en la historia de Cuniberto. Este insecto es el de Satán, y Belcebú, en el Malleus maleficarum de J. Sprenger y H. Institoris, es «el príncipe de las moscas» (I, qu. 4). Cuando Otón, obispo de Bamberg (1103-1139) y apóstol de Pomerania, procede a la lustración del templo pagano de Stet-tin, la antigua Sedinum, los espíritus malignos se dan a la fuga en forma de moscas…

  Volvamos a Leutard y examinemos la cronología de los hechos. Leutard, fatigado, se queda dormido, es decir, se tiende en el suelo, y es entonces cuando se introducen las abejas en su cuerpo. La estructura mítica subyacente es exactamente la misma que en las historias de los hombres que, sin saberlo, se acuestan allí donde está enterrado un chamán y repentinamente los posee su espíritu. Idéntica estructura también en los relatos medievales en los que los individuos se acuestan sobre tumbas para tener una revelación, rito céltico, germánico y chamánico.

  Las abejas hablan a Leutard: eso significa más bien que de pronto comprende su lenguaje, pero este punto no es de importancia crucial. Sea cual sea la hipótesis que demos por buena, vamos a parar a datos conocidos: si Leutard oye su lenguaje, es que acaba de recibir un don, el de comunicar con los espíritus. Tenemos, pues, una elección de tipo chamánico: Leutard es escogido para llevar a cabo una misión por el bien de la humanidad, característica esencial del chamán, que está al servicio del clan (función social), pero, como esta misión es contraria al dogma de la religión dominante, desaparece esta noción de utilidad. El sufrimiento de Leutard habla en favor de la hipótesis de una elección. Las abejas lo atormentan con sus aguijones; pues bien, ninguna iniciación se efectúa sin dolor. Está también su agotamiento cuando vuelve en sí, exactamente como si saliese de un trance. Comprender un lenguaje animal, el sufrimiento y el agotamiento: estamos en la esfera del chamanismo.

  ¡Entiéndasenos bien! Proponemos una interpretación basada en los hechos, pero ésta no implica en modo alguno que Raúl Glaber, o siquiera Leutard, hayan tenido conciencia de lo que se oculta tras esta aventura singular que, antes que nada, da fe de la perennidad de esquemas míticos muy antiguos.

  7. Los cátaros y el doble

  En la religión de los cátaros, hay que distinguir bien entre lo que tiene que ver con las grandes teorías, que encontramos en los tratados especializados, y las creencias populares que se encuentran aquí y allí en las actas de los procesos de herejía.

  En el Registro del obispo Jacques Fournier[24], director de la Inquisición en Pamiers (Ariège) entre 1318 y 1325, el hereje Pierre Maury, con ayuda de un exemplum relacionado con la leyenda de Guillermo de Gun-tram (cf. p 109), refiere cómo se representan los cátaros las relaciones entre el alma y el cuerpo:

 
     «Dos creyentes se encontraban un día a la orilla de un río; uno se durmió y el otro permaneció despierto. De la boca del durmiente, vio salir un ser parecido a una lagartija. De pronto, aquella lagartija cruzó el río aprovechando una tabla o un tallo de paja, que iba de orilla a orilla. En la otra orilla estaba el cráneo descarnado de un asno; la lagartija entraba y salía por los orificios que encontraba en aquel cráneo. Luego pasaba de nuevo por encima de la tabla y volvía hasta la boca del durmiente. Hizo eso una o dos veces. Viendo esto, el hombre despierto usó una astucia: esperó a que la lagartija pasase al otro lado del río y se acercase a la cabeza del asno, y quitó la tabla. La lagartija salió del cráneo del asno y llegó a la orilla. Imposible pasar. No estaba la tabla. De pronto, el cuerpo del durmiente se agitó muchísimo, pero sin llegar a despertar pese a todos los esfuerzos que empleaba el despierto por sacarlo de su sueño. Finalmente, el despierto volvió a poner la tabla en el río, y entonces pudo la lagartija volver sobre sus pasos y meterse de nuevo en el cuerpo del durmiente pasando por la boca. Éste se despertó enseguida y le contó a su amigo el sueño que acababa de tener:

    —He soñado que pasaba un río sobre una tabla y que entraba en un gran palacio con muchas torres y dependencias; y cuando he querido volver al punto de partida ¡ya no estaba la tabla! Imposible pasar. Me hubiera ahogado en el río. De ahí mi agitación (en el sueño) hasta que han vuelto a poner la tabla y he podido regresar.

    Los dos creyentes se maravillaron mucho de esta aventura y fueron a narrarla a un perfecto, que les dio la clave del misterio:

    —El alma —dijo— mora permanentemente en el cuerpo del hombre; el espíritu, en cambio, entra y sale del cuerpo humano, igual que la lagartija que va de la boca del durmiente a la cabeza del asno y viceversa».[25]
 

  Otro pasaje del Registro de Jacques Fournier, que no cita Emmanuel Le Roy Ladurie en Montaillou, esclarece el texto que acabarnos de leer, ya notable por la noción de espíritu que goza de independencia, puesto que abandona el cuerpo y vuelve a él a su antojo.

 
     «¿Habéis oído a herejes que afirmaban y habéis creído que hay en el hombre dos sustancias racionales, es decir, dos almas, o un espíritu y un alma hechos de tal modo que uno permanece en el cuerpo durante la vida, mientras que el otro, el espíritu, va y viene y no se queda siempre en el hombre; y que estas impresiones, sueños despiertos, reflexiones y otros fenómenos referentes a la conciencia estén producidos en el hombre por el espíritu, y que el hombre posee el alma por el simple hecho de vivir?

    —Oí a un hereje, el difunto Philippe de Coustaussa, y a la creyente Mersende Marty, decir que, en vida, el hombre siempre tendría un alma, pero que, cuando uno se hacía creyente, o hereje, le venía un buen espíritu, de modo que entre la primera alma y el espíritu se celebraba una especie de boda cuyo promotor era Dios. Si, a continuación, el creyente, o hereje, renegaba de su fe, o herejía, aquel buen espíritu abandonaba al hombre y era sustituido por un espíritu maligno. Así, decían, es como entra y sale del hombre el espíritu. En cambio, el alma permanece en el hombre mientras éste vive. No oí que precisasen si se trata de un espíritu humano, de un espíritu creado (spiritus creatus) o del Espíritu Santo, o sea de Dios; sin embargo, llaman diablo al espíritu maligno que entra en el hombre».[26]
 

  Entre líneas se lee el mensaje siguiente: el alma corresponde más o menos al principio vital, lo que explica la confusión de ciertos habitantes de Montaillou para quienes «el alma es sangre»; el espíritu se parece al daimôn griego y al genius romano, pero no se une al hombre hasta después de su conversión a la fe que predican los perfectos, concesión hecha al dogma cátaro o adaptación de una creencia popular con la religión local. Sea como fuere, para los montalioneses del siglo XIV, el hombre está habitado por dos entidades denominadas alma y espíritu.

  Es interesante constatar la independencia del «espíritu» y su facultad de metamorfosis, pues ambas cosas indican claramente que nos las habernos con el Doble. En Haute-Ariège y otros lugares, hacia 1300, espíritu y alma tienen un cuerpo. Guillaume Fort, cultivador de Montaillou, habla de Arnaude Rives, que vivía en Belcaïre, en la diócesis de Alet: «¡La propia Arnaude ve esas almas! Tienen una carne, huesos y todos los miembros: cabeza, pies, manos y todo lo demás. Disponen también de cuerpo propio»[27]. Estas almas se corporalizan en cuanto aparecidos o Dobles. Estamos muy cerca de las concepciones homéricas en las que la psyché toma la forma del cadáver para dar un fantasma (eidolôn) y, más allá de toda religión constituida, es visible que, para el hombre medieval, el Doble es enteramente una realidad, al margen, por supuesto, de las grandes explicaciones y especulaciones teológicas o mitológicas. En Sabarthés, el alma es corpórea. Por algo declara Pierre Maury: «Desde que tengo uso de razón, siempre he creído que el alma humana tenía forma, figura, miembros, carne y hueso, exactamente como el cuerpo humano»[28]. ¿Podemos encontrar mejor descripción del Doble? Además, dicen los montalioneses que: «las almas son transportadas por los pájaros», lo que remite al vuelo y a la metamorfosis, al alter ego zoomorfo, aunque en virtud de una interpretación cristiana sean diablos los que se considera que toman esa forma.

  En su estudio, E. Le Roy Ladurie concluye: «Así, según algunos, el hombre tiene su espíritu-lagartija personal que rige su vida de vigilia, dispuesto a partir durante el sueño y durante los sueños. El hombre posee un alma con forma de Doble»[29], lo cual no es totalmente exacto. Sustituidos en nuestro contexto, los datos de Ariége nos informan de que detrás de los vocablos «alma» y «espíritu» se oculta la noción de alter ego psíquico o físico. El espíritu-lagartija es el Doble teriomorfo correspondiente al hamr de los antiguos escandinavos y al haamu finlandés; el alma imagen, por su parte, corresponde al eidolôn griego y al Doble psíquico, al que sin embargo le falta la característica explícita de genio tutelar. Pero en el Registro de Jacques Fournier, se dice que el alma de los muertos vuelve para velar el sueño de los parientes próximos…

  En el seno de la microsociedad que refleja el Registro, hay un personaje que, guardando las debidas proporciones, es comparable al chamán. Se trata del armier (armarié), el mensajero de las almas, encargado de establecer y mantener el contacto con los difuntos que nos rodean. Arnaud Gelis, armier de la región de Pamiers, ve a los muertos, se encarga de sus recados a los vivos y viceversa y, si no cumple su misión, los muertos le dan grandes golpes de caña[30]. Desdichadamente, ignoramos de qué modo ve a los muertos, lo que limita su parentesco con los chamanes.

  Si bien no puede pensarse en ningún vínculo genético entre las creencias cátaras de Ariège y las de los países germánicos y de los pueblos siberianos, encontramos un mismo universo mental, prueba irrefutable de que se trata de la supervivencia de una mentalidad de extraordinaria antigüedad, de un arquetipo, estaríamos tentados de decir. Decididamente, el Doble es uno de los elementos constitutivos del pensamiento humano, sea en su forma bruta, sea individualizado y traspasado a un marco psicológico, filosófico o religioso. El Doble, lazo que une al hombre con lo invisible, con los muertos, con los dioses y con los espíritus —parte del individuo que es un don de las potencias superiores, o sea destinada—, podía fundirse fácilmente con el alma de los cristianos, pues procede de una misma visión del mundo, inscribe a la persona humana en un orden divino, le confiere un carácter teleológico, una finalidad y, sobre todo, suprime la noción de regreso a la nada. Non omnis moriar, «ño moriré todo», decía Horacio: ¡sus palabras se aplican bien a nuestro tema! Uno de nuestros Dobles nos perpetuará, sugieren los textos, tanto si es a través de la transmigración de las almas como si es por otro medio.