Contaba muy pocos años, cuando una de aquellas
tardes en que la familia, entre una y otra cosa, hace recaer
la conversación sobre temas históricos, leyendas y cosas
lejanas que han ocurrido aquí o allá, que yo escuché una
historia, una historia que se grabó tanto en mi memoria,
que nunca pude olvidar y la cual voy a relatar como yo la
escuché entonces.
Hace muchísimos años de este suceso y los españoles
aún eran dueños y señores del Perú.
En un cerrito de la caleta de Huanchaco apareció una
Virgen. En ese lugar se levantó una capilla. Poco tiempo
después, y cuando ya la capilla albergaba a la Virgen, muy
cerca se encontró una enorme campana de oro de una
belleza divina; llevaba una inscripción que rezaba: «Para
la iglesia de Huanchaco». La noticia se difundió en un
momento y llegó hasta Trujillo. Se trató de averiguar su
procedencia; pero vanos fueron los esfuerzos porque no
se supo nada. Se discutió sobre el destino que se debía dar
a la campana; según unos debía quedarse en la capilla de
Huanchaco; pero otros alegaban que no podía quedarse
una cosa de tanto valor en una caleta insignificante;
que Trujillo adquiriría mayor atractivo con su catedral
adornada por esa campana; además lo mismo daba que
estuviera en una iglesia o en otra. Aceptándose la segunda
opinión, y con mucho trabajo, en el cual cooperaron
muchos hombres, se trasladó la campana hasta la catedral
de Trujillo. Pero si el transporte fue difícil, mucho más
costó subirla hasta la torre y fijarla en las barras donde
se debía tañer. Muy cansados y transpirando a cual me-
jor bajaron los hombres de la torre para contemplar cuán
hermosa se veía la catedral con su nueva y potente campana.
Mas el espectáculo no duraría; al día siguiente, y
muy temprano, acudieron nuevos curiosos a conocer la
campana; pero cuál sería su sorpresa al contemplar la torre
vacía y los barrotes de la campana rotos. ¡La campana
había desaparecido!
Un mensajero de Huanchaco vino a confundirlos
más; pues, la campana se hallaba en el lugar donde la
vieron por primera vez. Pero a pesar de este raro suceso,
no se conformaron con que la campana se quedara
en Huanchaco. E hicieron los preparativos para llevarla
nuevamente a Trujillo. Esta vez la encontraron muy
pesada y tuvieron que redoblar el esfuerzo y el ingenio
para conseguir su propósito. Con todo, sintieron gran
satisfacción al contemplar la campana nuevamente en
la catedral donde por segunda vez la admiraron. Se pusieron
guardianes para evitar que se repitiera el suceso
que días antes los había asombrado. Pero, ¿qué sucedió?
Quizá los guardianes se durmieron; lo cierto es que al
día siguiente, en lugar de la campana, estaban solo los
barrotes rotos.
Esta vez no podrían apoderarse más de la campana; los
habitantes de Huanchaco la habían visto pasar por el aire,
en vuelo veloz, y clavarse con gran estruendo en un cerro
que queda cerca de la capilla de esa caleta.
Y ahí está y estará; quién sabe hasta cuándo.
A la Virgen de la capilla se le hace una gran fiesta cada
cinco años y se la lleva desde Huanchaco hasta Trujillo.
En las vísperas de esa fiesta, cuentan que a las doce de la
noche se oyen los tañidos graves y sonoros de la campana;
y otros dicen que no solo por esos días sino todos los
días a las doce de la noche se oyen unos toques como si
llamaran a misa; que el repique es muy impresionante y
extraño.
Esta capilla es notable por su Virgen y porque ahí reposan
los restos del deán Saavedra. Y además junto a ella
se halla el cerro de la Campana.
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sábado, 23 de marzo de 2019
El cerro de la Vieja y el Viejo (Lambayeque)
Cuentan los antepasados esta leyenda del cerro de la
Vieja y del Viejo que se encuentra en el centro de la carretera
de Lambayeque a Motupe.
Dicen que en el cerro vivían un par de viejitos; y un
día se les presentó Nuestro Señor Jesucristo en persona,
y como tenía sed, les pidió por favor le dieran agua; y los
viejos le negaron; y entonces Nuestro Señor Jesucristo, en
castigo, los convirtió en cerros. Y dicen que cada año cae
una piedra de los cerros y que estos lanzan sus quejidos.
Vieja y del Viejo que se encuentra en el centro de la carretera
de Lambayeque a Motupe.
Dicen que en el cerro vivían un par de viejitos; y un
día se les presentó Nuestro Señor Jesucristo en persona,
y como tenía sed, les pidió por favor le dieran agua; y los
viejos le negaron; y entonces Nuestro Señor Jesucristo, en
castigo, los convirtió en cerros. Y dicen que cada año cae
una piedra de los cerros y que estos lanzan sus quejidos.
La barquita misteriosa
En el departamento de Piura, como sabemos, se
encuentra Cabo Blanco. Dicen que en este sitio ocurrió
un caso que hasta ahora se recuerda con mucho temor.
Pues cuentan que gentes que se dedicaban a la pesca en
las noches iban en su bote a pescar cerca de Cabo Blanco,
pero no volvían nunca más; solo su barca era devuelta
por las olas a la orilla, pero sin la menor seña de algún
pobre pescador; desaparecían misteriosamente, como
por encanto. Y cuentan que todas las noches aparecía un
barquito luminoso a pasearse y navegar; y luego desaparecía
en la inmensidad de las aguas. En Semana Santa
era cuando los dedicados a la pesca sentían un impulso
de irse muy adentro del mar a pescar pero no se volvía a
saber nada de ellos.
La esposa de un pescador estaba cierta vez triste y desesperada
por la tardanza de su esposo, cuando sintió un inmenso
calor en todo el cuerpo y el reflejo tan grande de
la luz de aquel barquito; y luego ella quiso huir hacia su
humilde hogar, pero quedó petrificada y una voz débil le
dijo: «No habrá más aflicciones para este sitio, pero pido
que mañana, que es día de San Juan, arrojen al mar a un
niño sin bautizar, a las doce de la noche, o si no, los hombres
que fueron a pescar desaparecerán».
La mujer palideció y prometió hacer lo convenido; la
barca desapareció rápidamente. Para esto, todas las mujeres
comentaban sobre la voz que había salido de la barca.
Y una mujer, haciendo el más grande de los sacrificios,
tomó a su hijita en sus brazos; la niña estaba moribunda,
desahuciada por los médicos; y con gran pena arrojó a la
criatura al mar. Y una luz hizo estremecer a la mujer: era
la explosión de aquella barca que según dicen era de un
pirata que estaba condenado y que quiso salvarse haciendo
desaparecer a muchos hombres; pero solo un niño sin
pecado podía salvarlo;2 y es por eso que desapareció para
siempre aquella inmensa pena e inquietud de los pescadores,
con el sacrificio de la criatura moribunda. Sin embargo,
aún hoy, con mucha timidez, van cerca de ese sitio,
para ver si sale la barquita mágica, pero la barquita no se
asoma. Y dicen que solo para Semana Santa sale a las doce
de la noche y da terror.
encuentra Cabo Blanco. Dicen que en este sitio ocurrió
un caso que hasta ahora se recuerda con mucho temor.
Pues cuentan que gentes que se dedicaban a la pesca en
las noches iban en su bote a pescar cerca de Cabo Blanco,
pero no volvían nunca más; solo su barca era devuelta
por las olas a la orilla, pero sin la menor seña de algún
pobre pescador; desaparecían misteriosamente, como
por encanto. Y cuentan que todas las noches aparecía un
barquito luminoso a pasearse y navegar; y luego desaparecía
en la inmensidad de las aguas. En Semana Santa
era cuando los dedicados a la pesca sentían un impulso
de irse muy adentro del mar a pescar pero no se volvía a
saber nada de ellos.
La esposa de un pescador estaba cierta vez triste y desesperada
por la tardanza de su esposo, cuando sintió un inmenso
calor en todo el cuerpo y el reflejo tan grande de
la luz de aquel barquito; y luego ella quiso huir hacia su
humilde hogar, pero quedó petrificada y una voz débil le
dijo: «No habrá más aflicciones para este sitio, pero pido
que mañana, que es día de San Juan, arrojen al mar a un
niño sin bautizar, a las doce de la noche, o si no, los hombres
que fueron a pescar desaparecerán».
La mujer palideció y prometió hacer lo convenido; la
barca desapareció rápidamente. Para esto, todas las mujeres
comentaban sobre la voz que había salido de la barca.
Y una mujer, haciendo el más grande de los sacrificios,
tomó a su hijita en sus brazos; la niña estaba moribunda,
desahuciada por los médicos; y con gran pena arrojó a la
criatura al mar. Y una luz hizo estremecer a la mujer: era
la explosión de aquella barca que según dicen era de un
pirata que estaba condenado y que quiso salvarse haciendo
desaparecer a muchos hombres; pero solo un niño sin
pecado podía salvarlo;2 y es por eso que desapareció para
siempre aquella inmensa pena e inquietud de los pescadores,
con el sacrificio de la criatura moribunda. Sin embargo,
aún hoy, con mucha timidez, van cerca de ese sitio,
para ver si sale la barquita mágica, pero la barquita no se
asoma. Y dicen que solo para Semana Santa sale a las doce
de la noche y da terror.
jueves, 28 de febrero de 2019
Thunnupa, Makuri y la Cruz
Entre las leyendas místicas de los kollas existe la de un misterioso personaje, a quien no le consideran un dios, pero le conceden la facultad de hacer milagros. Le llaman Thunnupa, y dicen que vino del norte acompañado de cinco discípulos, trayendo sobre sus hombros una cruz grande de madera y que se presentó en el pueblo de Carabuco, entonces residencia del célebre Makuri, el más famoso de sus conquistadores y héroes legendarios, que ha sobrevivido en la memoria colectiva de los pueblos, junto con otro igualmente notable, aunque de tiempos relativamente posteriores, llamado Tacuilla. Estos dos nombres son los únicos recitados en sus cantares y aun mencionados por los indios viejos, ellos los tienden a desaparecer, porque los más de los indígenas ya no se dan cuenta.
Thunnupa, a quien se la dan también los nombres de Tonapa, Tunapa, Taapac, según los padres agustinos que escribieron sobre él, era un hombre venerable en su presencia, zarco, bárbaro, destocado y vestido de cuxma, sobrio, enemigo de la chicha y de la poligamia. Reconvino a Makuri por las devastaciones que hacía en los pueblos enemigos, por su sed de conquistas y su crueldad con los vencidos, pero éste no hizo aprecio de sus palabras, y lo más que pudo fué permitirle residir en sus vastos dominios sin molestarlo. Makuri era demasiado poderoso y soberbio para darle importancia. La presencia de Thunnupa, parece que a los únicos que tenía preocupados era a los sacerdotes y brujos de su imperio, quienes le hicieron guerra encarnizada sin perder ocasión para denigrarle.
Thunnupa se dirigió el pueblo de los sucasucas, hoy Sicasica, donde les predicó sus doctrinas. Los indios alarmados de sus enseñanzas, comenzaron a hostilizarle y, por último, prendieron fuego a la paja en la que dormía; logrando salvar del incendio regresó a Carabuco. Aquí las circunstancias habían variado durante su ausencia, debido a uno de sus discípulos, llamado Kolke huynaka, que enamorado de Khana-huara, hija de Makuri, logró persuadirla para que se convirtiese a las doctrinas de su maestro y cuando éste regresó hizo que la bautizara. Sabedor el padre de lo que había ocurrido con su hija, ordenó que Thunnupa y sus discípulos fuesen apresados. A los discípulos los hizo martirizar y como Thunnupa, les reprochase de esa crueldad, lo atormentaron hasta dejarlo exánime, «echaron el cuerpo bendito en una balsa de junco o totora», dice el P. Calancha, «y lo arrojaron en la gran laguna dicha [el Titicaca] y sirviéndole las aguas mansas de remeros y los blandos vientos de piloto, navegó con tan gran velocidad que dejó con admiración espantada a los mismos que lo mataron sin piedad; y crecióles el espanto, porque no tiene casi corriente la laguna y entonces ninguna... Llegó la balsa con el rico tesoro en la playa de Cachamarca, donde agora es el Desaguadero. Y es muy asentada en la tradición de los Indios, que la misma balsa rompiendo la tierra, abrió el Desaguadero, porque antes nunca le tuvo y desde entonces corre, y sobre las aguas que por allí encaminó se fué el santo cuerpo hasta el pueblo de Aullagas muchas leguas distante de Chucuito y Titicaca hacia a la costa de Arica».[11] A este mismo personaje, vuelto en sí, se le hace peregrinar en las tradiciones indígenas por Carangas, donde vió junto a un cerro que lleva su nombre, entre los Calchaquies, Chuquisaca y Paraguay.
La cruz que había traído consigo, dicen que trataron de destruirla, sin poder lograr su objeto, ni con la acción de los golpes; que entonces quisieron echar la agua y como no se sumergiese al fondo, la enterraron en un pozo, de donde la extrajeron en 1569.[12]
A Thunnupa se le ha confundido con Huirakhocha, y aun con Pacha Achachi, sin embargo de ser tan distintas las leyendas que rodean a cada uno de estos personajes, y de ser completamente diferentes los mitos que representan, o la esfera de acción en que se desenvuelven. Uniforme, con ligeras variantes en los detalles, es la tradición que hace surgir a Huirakhocha del lago Titicaca y marchar hacia el Norte, hasta desaparecer en Puerto Viejo; en cambio, a Thunnupa se le hace descender del norte hacia el pueblo de Carabuco, que está en la ribera oriental del Titicaca, y, después, caminar hacia el sud y al oeste.
Es un afán manifiesto en varios cronistas, el acumular en una sola creación mítica, todos los nombres de la variada teogonía indígena; particularmente con Huirakhocha se ha hecho esa aglomeración, en una forma en que, si a ello se diera entero asentimiento, resultaría que los primitivos pueblos de esta parte del continente americano, no tuvieron sino una divinidad, que fué Huirakhocha; puesto que a él también se le llama Kon, Tisi, Ekako, Thunnupa, Pachacamak, Pachayachachic, Pacchacan, etc., etc.
Rastreando con algún cuidado los restos de tradiciones que aún quedan, y comparándolos con los relatos de los cronistas, se comprende que la conquista española sobrevino, cuando los incas hacían un esfuerzo de identificación y fusión de los dioses de los pueblos conquistados con los suyos propios, y que los españoles, lejos de separarlos los confundieron más, guiados por los prejuicios religiosos de encontrar la concepción del misterio de la Trinidad en los nombres de Con, Tisi, Huirakhocha, y la obra del diablo en otros; llegando así a convertir el politeísmo indígena, en imitación borrosa de la religión católica, y a embarullar y confundir en la mente de los indios sus divinidades con las cristianas. Huirakhocha, Ekako y Thunnupa son los que más han sufrido las consecuencias de este sistema, el cual se ha tratado de evitar en lo posible en los presentes estudios.
[11] Crónica Moralizada, volumen I, página 337 y 388.
[12] Este descubrimiento cuenta el P. Ramos de la manera siguiente: «En un día del Corpus (Christi) los Urinsayas que estaban de guerra con los Anansayas, se retaron unos a otros, los Anansayas dijeron a los Urinsayas, que estos eran inmorales (viciosos); brujos y que sus antepasados habían lapidado un santo, intentando quemar una cruz que consigo cargaba, y que ellos la guardaron la cruz en lugar secreto, no queriendo mostrarla. Habiéndose traslucido esto por algunos muchachos, se lo comunicaron al padre Sarmiento que era el cura. Este descubrió la cruz en tres pedazos y una plancha de cobre (una hoja) con la cual la cruz estaba forrada (ceñida), con la cruz se encontraron solamente dos clavos. El señor don Alfonso Ramírez de Vergara, Obispo de Charcas, mandó hacer nuevas excavaciones y encontróse el tercer clavo que lo tomó, y a su muerte el Licenciado Adolfo Maldonado, Presidente de la Audiencia (de la Plata o Charcas) lo tuvo en herencia y llevóselo a España. Cuando se hizo la división de los obispados, éstos (asímismo) se partieren la cruz, aserrándola en dos partes, haciendo dos de ella, una de las cuales quedó en Carabuco y la otra está en la catedral de la Plata (Sucre)». Historia del célebre y milagroso Santuario de la insigne imagen de Nuestra Señora de Copacabana—Lima, 1621.—Cita tomada del importante trabajo de Adolfo F. Bandelier, titulado: La Cruz de Carabuco en Bolivia, traducido al castellano por don Manuel V. Ballivián.
Thunnupa, a quien se la dan también los nombres de Tonapa, Tunapa, Taapac, según los padres agustinos que escribieron sobre él, era un hombre venerable en su presencia, zarco, bárbaro, destocado y vestido de cuxma, sobrio, enemigo de la chicha y de la poligamia. Reconvino a Makuri por las devastaciones que hacía en los pueblos enemigos, por su sed de conquistas y su crueldad con los vencidos, pero éste no hizo aprecio de sus palabras, y lo más que pudo fué permitirle residir en sus vastos dominios sin molestarlo. Makuri era demasiado poderoso y soberbio para darle importancia. La presencia de Thunnupa, parece que a los únicos que tenía preocupados era a los sacerdotes y brujos de su imperio, quienes le hicieron guerra encarnizada sin perder ocasión para denigrarle.
Thunnupa se dirigió el pueblo de los sucasucas, hoy Sicasica, donde les predicó sus doctrinas. Los indios alarmados de sus enseñanzas, comenzaron a hostilizarle y, por último, prendieron fuego a la paja en la que dormía; logrando salvar del incendio regresó a Carabuco. Aquí las circunstancias habían variado durante su ausencia, debido a uno de sus discípulos, llamado Kolke huynaka, que enamorado de Khana-huara, hija de Makuri, logró persuadirla para que se convirtiese a las doctrinas de su maestro y cuando éste regresó hizo que la bautizara. Sabedor el padre de lo que había ocurrido con su hija, ordenó que Thunnupa y sus discípulos fuesen apresados. A los discípulos los hizo martirizar y como Thunnupa, les reprochase de esa crueldad, lo atormentaron hasta dejarlo exánime, «echaron el cuerpo bendito en una balsa de junco o totora», dice el P. Calancha, «y lo arrojaron en la gran laguna dicha [el Titicaca] y sirviéndole las aguas mansas de remeros y los blandos vientos de piloto, navegó con tan gran velocidad que dejó con admiración espantada a los mismos que lo mataron sin piedad; y crecióles el espanto, porque no tiene casi corriente la laguna y entonces ninguna... Llegó la balsa con el rico tesoro en la playa de Cachamarca, donde agora es el Desaguadero. Y es muy asentada en la tradición de los Indios, que la misma balsa rompiendo la tierra, abrió el Desaguadero, porque antes nunca le tuvo y desde entonces corre, y sobre las aguas que por allí encaminó se fué el santo cuerpo hasta el pueblo de Aullagas muchas leguas distante de Chucuito y Titicaca hacia a la costa de Arica».[11] A este mismo personaje, vuelto en sí, se le hace peregrinar en las tradiciones indígenas por Carangas, donde vió junto a un cerro que lleva su nombre, entre los Calchaquies, Chuquisaca y Paraguay.
La cruz que había traído consigo, dicen que trataron de destruirla, sin poder lograr su objeto, ni con la acción de los golpes; que entonces quisieron echar la agua y como no se sumergiese al fondo, la enterraron en un pozo, de donde la extrajeron en 1569.[12]
A Thunnupa se le ha confundido con Huirakhocha, y aun con Pacha Achachi, sin embargo de ser tan distintas las leyendas que rodean a cada uno de estos personajes, y de ser completamente diferentes los mitos que representan, o la esfera de acción en que se desenvuelven. Uniforme, con ligeras variantes en los detalles, es la tradición que hace surgir a Huirakhocha del lago Titicaca y marchar hacia el Norte, hasta desaparecer en Puerto Viejo; en cambio, a Thunnupa se le hace descender del norte hacia el pueblo de Carabuco, que está en la ribera oriental del Titicaca, y, después, caminar hacia el sud y al oeste.
Es un afán manifiesto en varios cronistas, el acumular en una sola creación mítica, todos los nombres de la variada teogonía indígena; particularmente con Huirakhocha se ha hecho esa aglomeración, en una forma en que, si a ello se diera entero asentimiento, resultaría que los primitivos pueblos de esta parte del continente americano, no tuvieron sino una divinidad, que fué Huirakhocha; puesto que a él también se le llama Kon, Tisi, Ekako, Thunnupa, Pachacamak, Pachayachachic, Pacchacan, etc., etc.
Rastreando con algún cuidado los restos de tradiciones que aún quedan, y comparándolos con los relatos de los cronistas, se comprende que la conquista española sobrevino, cuando los incas hacían un esfuerzo de identificación y fusión de los dioses de los pueblos conquistados con los suyos propios, y que los españoles, lejos de separarlos los confundieron más, guiados por los prejuicios religiosos de encontrar la concepción del misterio de la Trinidad en los nombres de Con, Tisi, Huirakhocha, y la obra del diablo en otros; llegando así a convertir el politeísmo indígena, en imitación borrosa de la religión católica, y a embarullar y confundir en la mente de los indios sus divinidades con las cristianas. Huirakhocha, Ekako y Thunnupa son los que más han sufrido las consecuencias de este sistema, el cual se ha tratado de evitar en lo posible en los presentes estudios.
[11] Crónica Moralizada, volumen I, página 337 y 388.
[12] Este descubrimiento cuenta el P. Ramos de la manera siguiente: «En un día del Corpus (Christi) los Urinsayas que estaban de guerra con los Anansayas, se retaron unos a otros, los Anansayas dijeron a los Urinsayas, que estos eran inmorales (viciosos); brujos y que sus antepasados habían lapidado un santo, intentando quemar una cruz que consigo cargaba, y que ellos la guardaron la cruz en lugar secreto, no queriendo mostrarla. Habiéndose traslucido esto por algunos muchachos, se lo comunicaron al padre Sarmiento que era el cura. Este descubrió la cruz en tres pedazos y una plancha de cobre (una hoja) con la cual la cruz estaba forrada (ceñida), con la cruz se encontraron solamente dos clavos. El señor don Alfonso Ramírez de Vergara, Obispo de Charcas, mandó hacer nuevas excavaciones y encontróse el tercer clavo que lo tomó, y a su muerte el Licenciado Adolfo Maldonado, Presidente de la Audiencia (de la Plata o Charcas) lo tuvo en herencia y llevóselo a España. Cuando se hizo la división de los obispados, éstos (asímismo) se partieren la cruz, aserrándola en dos partes, haciendo dos de ella, una de las cuales quedó en Carabuco y la otra está en la catedral de la Plata (Sucre)». Historia del célebre y milagroso Santuario de la insigne imagen de Nuestra Señora de Copacabana—Lima, 1621.—Cita tomada del importante trabajo de Adolfo F. Bandelier, titulado: La Cruz de Carabuco en Bolivia, traducido al castellano por don Manuel V. Ballivián.
El Ekeko y su historia
El Ekako, popularizado con el nombre alterado de Ekeko, era el dios de la prosperidad de los antiguos kollas. Algún cronista lo ha confundido con Huirakhocha: Bertonio lo llamaba también Thunnupa, en la creencia de corresponder ambas denominaciones a una sola persona, cuando fueron distintas, con leyendas diferentes, como se verá en su lugar.
Al Ekako se rendía culto constantemente; se le invocaba a menudo y cuando alguna desgracia turbaba la alegría del hogar. Su imagen fabricada de oro, plata, estaño y aun de barro, se encontraba en todas las casas, en lugar preferente o colgado del cuello. Se le daba la forma de un hombrecito panzudo, con un casquete en la cabeza unas veces y otras con un adorno de plumas terminadas en forma de abanicos, o bien cubierta por un chucu punteagudo; con los brazos abiertos y doblados hacia arriba, las palmas extendidas y el cuerpo desnudo y bien conformado. Los rasgos de su fisonomía denotaban serena bondad y completa dicha. Este idolillo, encargado de traer al hogar la fortuna y alegría y de ahuyentar las desgracias, era el mimado de las familias: el inseparable compañero de la casa. No había choza de indio, donde no se le viera cargado con los frutos menudos de la cosecha o retazos de telas y lanas de colores, siempre risueño, siempre con los brazos abiertos. Lo hacían de distintos tamaños, pero el más grande no pasaba de una tercia de largo. Los pequeñitos eran ensartados en collares y los llevan las jóvenes al cuello, para que les sirviese de amuletos contra las desdichas.
El P. Bertonio en su notable Vocabulario aymara, dice: «Ecaco I Thunnupa nombre de quien los indios cuentan muchas fábulas; y muchos en estos tiempos las tienen por verdaderas: y así sería bien procurar deshacer esta persuación que tienen, por embuste del demonio». En otra parte llaman Ecaco al «hombre ingenioso que tiene muchas trazas».
Esas fábulas, a las que se refiere Bertonio, son los milagros y recompensas que los indios contaban haberlos recibido del Ekako, y la ciega confianza que tenían en él, la cual no pudieron desvanecer los misioneros con sus prédicas ni persuaciones.
La fiesta consagrada al Ekako, se celebraba durante varios días, en el solsticio de verano. Le ofrecían los agricultores algunos frutos extraños de sus cosechas, los industriales objetos de arte, tales como utensilios de cerámica, tejidos primorosos, y pequeñas figuras de barro, estaño o plomo. El que nada podía dar de lo suyo adquiría esos objetos con piedrecitas, que recogía del campo y que se distinguían por alguna extraña particularidad. Nadie podía negarse a recibirlas en cambio de sus objetos, sino quería incurrir en el enojo del dios, a quien se conmemoraba; por cuyo motivo se hizo de uso corriente tal sistema de compra-ventas.
Durante el período colonial, continuaron los Ekakos imperando en las creencias populares y siendo objetos de veneración, sin embargo de los esfuerzos que hacían los misioneros para ridiculizarlos y arrancarlos de las costumbres. El Ekako salió victorioso de la dura prueba; se impuso a pesar de todo, y su fiesta siguió celebrándose.
Don Sebastián Segurola, Gobernador Intendente de La Paz, que había salvado a la ciudad del terrible asedio de indios de 1781, después de debelada la sublevación y firmado su triunfo, en acción de gracias a la Virgen de La Paz, cuyo devoto era y a quien atribuía la victoria, estableció la fiesta del 24 de enero, en su honor, ordenando que el mercado de miniaturas y dijes que se hacía en distintas ocasiones del año, se realizase únicamente esos días.
La fiesta se inauguró el 24 de enero de 1783, y para que ella tuviese toda la solemnidad posible, se mandó a los indios de los contornos de la población, trajesen los objetos pequeños, que en otras circunstancias acostumbraban ofrecerlos por monedas de piedras. Los indios más listos que el Gobernador, se aprovecharon de la licencia para tornar la fiesta de la Virgen en homenaje de su legendario Ekako, cuya imagen comenzaron a distribuir recibiendo en cambio piedras.
La fiesta comenzó a celebrarse con delirante entusiasmo de todas las clases sociales. En la noche, cuando las familias se encontraban en la plaza principal, espectando las luminarias y escuchando la música de bailarines, entraron por los cuatro ángulos, que eran, de chaulla-khatu, el colegio, el cabildo y la casa del judío, comparsas de jóvenes decentes disfrazados, golpeando cajas, piedras, tocando instrumentos músicos, llevando cada cual alguna chuchería, que la ofrecían en venta, con las palabras aymaras: alacita, alacita, es decir, cómprame, cómprame.
El estruendo y alboroto que estos disfrazados hicieron, era tal, que muchas jóvenes fueron arrancadas en medio de la confusión, de la compañía de sus familias y sólo regresaron al siguiente día...
Las indias y cholas sentadas al margen de las aceras de la plaza y calles contiguas, acostumbraron, desde entonces, a encender en fila sus mecheros y velas en homenaje a la Virgen, cuando en su interior, tal vez le consagraban a su predilecto Ekako, cuya imagen modelada de yeso y pintada de colores vivos, ofrecían en profusión los escultores indígenas en venta o permuta a los asistentes a la fiesta.
Algunos idolillos los hicieron sentados, con gorro triangular o cónico sobre la cabeza y vestido de una túnica hasta las rodillas, otros parados en la misma forma que los de Tiahuanacu, la cual persiste hasta hoy. Ambos tienen el aspecto risueño, de hombres satisfechos de la vida, gordos y bien comidos.
En los años sucesivos fueron modificándose las costumbres de adquirir objetos con piedras, a las que se daba valor sólo en esa fiesta, con botones amarillos de bronce, lucios y brillantes, y, por último, los botones fueron substituídos con moneda corriente, desde algunos años atrás.
La práctica consentida y generalmente celebrada, de permitir a los muchachos arrebatar a sus dueños las especies sobrantes de la venta del día, apenas tocaba la oración y comenzaban las sombras de la noche a cubrir la plaza, también ha desaparecido. Si antes en honor del Ekako, nadie debía regresar a su casa, lo que había destinado para vender o permutar ese día, los policías impiden al presente que tal merodeo se repita.
Lo que al principio tuvo un aspecto netamente religioso y pagano, se ha convertido poco a poco en feria industrial de miniaturas, y lo que es más singular, en una oportunidad para adquirir al legendario Ekako, que se encargue del cuidado de la casa del adquirente. El idolillo, que en tiempos pasados era objeto de veneración únicamente de los indios, hoy es acatado por todas las clases sociales. Rara será la familia que no tenga acomodado en sitio visible de sus habitaciones, un Ekako, cubierto de dijes y pequeños instrumentos y objetos de arte diminutos, y en quien confían los moradores de la casa que atraerá la buena suerte al hogar, y evitará que les sobrevengan infortunios. El diosecillo de la fortuna, es la única divinidad que ha triunfado de las persecuciones de los misioneros y del fanatismo católico.
A este ídolo que siempre se le representó solo, se le ha dado una compañera por los mestizos, que, como toda creación artificial, no tiene importancia ni el prestigio de aquél. A la mujer del ídolo, se la mira con desprecio y nadie se esfuerza por adquirirla, ni se la presta acatamiento. Falta para ella la fe de la multitud y cuando media este antecedente, una creación religiosa no tiene razón de ser.
Al Ekako se rendía culto constantemente; se le invocaba a menudo y cuando alguna desgracia turbaba la alegría del hogar. Su imagen fabricada de oro, plata, estaño y aun de barro, se encontraba en todas las casas, en lugar preferente o colgado del cuello. Se le daba la forma de un hombrecito panzudo, con un casquete en la cabeza unas veces y otras con un adorno de plumas terminadas en forma de abanicos, o bien cubierta por un chucu punteagudo; con los brazos abiertos y doblados hacia arriba, las palmas extendidas y el cuerpo desnudo y bien conformado. Los rasgos de su fisonomía denotaban serena bondad y completa dicha. Este idolillo, encargado de traer al hogar la fortuna y alegría y de ahuyentar las desgracias, era el mimado de las familias: el inseparable compañero de la casa. No había choza de indio, donde no se le viera cargado con los frutos menudos de la cosecha o retazos de telas y lanas de colores, siempre risueño, siempre con los brazos abiertos. Lo hacían de distintos tamaños, pero el más grande no pasaba de una tercia de largo. Los pequeñitos eran ensartados en collares y los llevan las jóvenes al cuello, para que les sirviese de amuletos contra las desdichas.
El P. Bertonio en su notable Vocabulario aymara, dice: «Ecaco I Thunnupa nombre de quien los indios cuentan muchas fábulas; y muchos en estos tiempos las tienen por verdaderas: y así sería bien procurar deshacer esta persuación que tienen, por embuste del demonio». En otra parte llaman Ecaco al «hombre ingenioso que tiene muchas trazas».
Esas fábulas, a las que se refiere Bertonio, son los milagros y recompensas que los indios contaban haberlos recibido del Ekako, y la ciega confianza que tenían en él, la cual no pudieron desvanecer los misioneros con sus prédicas ni persuaciones.
La fiesta consagrada al Ekako, se celebraba durante varios días, en el solsticio de verano. Le ofrecían los agricultores algunos frutos extraños de sus cosechas, los industriales objetos de arte, tales como utensilios de cerámica, tejidos primorosos, y pequeñas figuras de barro, estaño o plomo. El que nada podía dar de lo suyo adquiría esos objetos con piedrecitas, que recogía del campo y que se distinguían por alguna extraña particularidad. Nadie podía negarse a recibirlas en cambio de sus objetos, sino quería incurrir en el enojo del dios, a quien se conmemoraba; por cuyo motivo se hizo de uso corriente tal sistema de compra-ventas.
Durante el período colonial, continuaron los Ekakos imperando en las creencias populares y siendo objetos de veneración, sin embargo de los esfuerzos que hacían los misioneros para ridiculizarlos y arrancarlos de las costumbres. El Ekako salió victorioso de la dura prueba; se impuso a pesar de todo, y su fiesta siguió celebrándose.
Don Sebastián Segurola, Gobernador Intendente de La Paz, que había salvado a la ciudad del terrible asedio de indios de 1781, después de debelada la sublevación y firmado su triunfo, en acción de gracias a la Virgen de La Paz, cuyo devoto era y a quien atribuía la victoria, estableció la fiesta del 24 de enero, en su honor, ordenando que el mercado de miniaturas y dijes que se hacía en distintas ocasiones del año, se realizase únicamente esos días.
La fiesta se inauguró el 24 de enero de 1783, y para que ella tuviese toda la solemnidad posible, se mandó a los indios de los contornos de la población, trajesen los objetos pequeños, que en otras circunstancias acostumbraban ofrecerlos por monedas de piedras. Los indios más listos que el Gobernador, se aprovecharon de la licencia para tornar la fiesta de la Virgen en homenaje de su legendario Ekako, cuya imagen comenzaron a distribuir recibiendo en cambio piedras.
La fiesta comenzó a celebrarse con delirante entusiasmo de todas las clases sociales. En la noche, cuando las familias se encontraban en la plaza principal, espectando las luminarias y escuchando la música de bailarines, entraron por los cuatro ángulos, que eran, de chaulla-khatu, el colegio, el cabildo y la casa del judío, comparsas de jóvenes decentes disfrazados, golpeando cajas, piedras, tocando instrumentos músicos, llevando cada cual alguna chuchería, que la ofrecían en venta, con las palabras aymaras: alacita, alacita, es decir, cómprame, cómprame.
El estruendo y alboroto que estos disfrazados hicieron, era tal, que muchas jóvenes fueron arrancadas en medio de la confusión, de la compañía de sus familias y sólo regresaron al siguiente día...
Las indias y cholas sentadas al margen de las aceras de la plaza y calles contiguas, acostumbraron, desde entonces, a encender en fila sus mecheros y velas en homenaje a la Virgen, cuando en su interior, tal vez le consagraban a su predilecto Ekako, cuya imagen modelada de yeso y pintada de colores vivos, ofrecían en profusión los escultores indígenas en venta o permuta a los asistentes a la fiesta.
Algunos idolillos los hicieron sentados, con gorro triangular o cónico sobre la cabeza y vestido de una túnica hasta las rodillas, otros parados en la misma forma que los de Tiahuanacu, la cual persiste hasta hoy. Ambos tienen el aspecto risueño, de hombres satisfechos de la vida, gordos y bien comidos.
En los años sucesivos fueron modificándose las costumbres de adquirir objetos con piedras, a las que se daba valor sólo en esa fiesta, con botones amarillos de bronce, lucios y brillantes, y, por último, los botones fueron substituídos con moneda corriente, desde algunos años atrás.
La práctica consentida y generalmente celebrada, de permitir a los muchachos arrebatar a sus dueños las especies sobrantes de la venta del día, apenas tocaba la oración y comenzaban las sombras de la noche a cubrir la plaza, también ha desaparecido. Si antes en honor del Ekako, nadie debía regresar a su casa, lo que había destinado para vender o permutar ese día, los policías impiden al presente que tal merodeo se repita.
Lo que al principio tuvo un aspecto netamente religioso y pagano, se ha convertido poco a poco en feria industrial de miniaturas, y lo que es más singular, en una oportunidad para adquirir al legendario Ekako, que se encargue del cuidado de la casa del adquirente. El idolillo, que en tiempos pasados era objeto de veneración únicamente de los indios, hoy es acatado por todas las clases sociales. Rara será la familia que no tenga acomodado en sitio visible de sus habitaciones, un Ekako, cubierto de dijes y pequeños instrumentos y objetos de arte diminutos, y en quien confían los moradores de la casa que atraerá la buena suerte al hogar, y evitará que les sobrevengan infortunios. El diosecillo de la fortuna, es la única divinidad que ha triunfado de las persecuciones de los misioneros y del fanatismo católico.
A este ídolo que siempre se le representó solo, se le ha dado una compañera por los mestizos, que, como toda creación artificial, no tiene importancia ni el prestigio de aquél. A la mujer del ídolo, se la mira con desprecio y nadie se esfuerza por adquirirla, ni se la presta acatamiento. Falta para ella la fe de la multitud y cuando media este antecedente, una creación religiosa no tiene razón de ser.
Pacha-Mama y su culto actual
El mito de Pacha-Mama, por los vestigios que aun quedan, debió referirse primitivamente al tiempo, tal vez vinculado en alguna forma con la tierra; al tiempo que cura los mayores dolores, como extingue las alegrías más intensas; al tiempo que distribuye las estaciones, fecundiza la tierra, su compañera; da y absorve la vida de los seres en el universo. Pacha significa originariamente tiempo en lenguaje kolla; sólo con el transcurso de los años y adulteraciones de la lengua y predominio de otras razas, ha podido confundirse con la tierra y hacerse que a ésta y no aquél se rinda preferente culto. El Saturno indígena no llegó, pues, a conservarse como personalidad independiente en la imaginación de sus prosélitos; al identificarse con la Démater india, desapareció de la mitología aborigen.
Los indios antes de su contacto con los españoles llamaban en el Kolla-suyu, Pacha Achachi a esta deidad; después se sustituyó el Achachi, que quiere decir viejo y también cepa de una casa o familia, con la palabra mama, que significa grande, inmenso, cuando se refiere a los animales o cosas, y superior, cuando a las personas. En este caso, tiene aplicación la palabra, únicamente con las del sexo femenino. Los términos mamatay y mamay, con los que en aymara y kechua, respectivamente, se designa al presente a la madre, es de introducción posterior a la conquista española; parece que proviene del mamá castellano. Probable es que algún misionero la introdujo en el habla indígena, por no encontrar otra palabra más expresiva para el vulgo, con que nombrar a la Virgen María, a quien la plebe, llama siempre con unción y ternura, mama. Matay era el nombre que daba el indio a la madre o señora principal, aunque prefería y era de uso más común el llamarla tayca, como se escucha actualmente. De manera que Pacha-Mama, según el concepto que tiene entre los indios, se podría traducir en sentido de tierra grande, directora y sustentadora de la vida.
La fiesta de Pacha, la celebran los naturales en un día determinado del año, que después ha venido a concuasar con la del Espíritu Santo. Consiste ella al presente, en sacar la víspera del Espíritu, en la noche, las joyas de los habitantes de una casa, el dinero que han ganado ese año, y exponerlos en una mesa colocada en medio patio al aire libre; invocar la protección de la Pacha-Mama, derramando en su homenaje aguardiente en el suelo y antes de probar ellos siquiera una gota. Al contorno de la mesa colocan braseros encendidos, sobre los cuales, ponen el momento preciso, ramas de kkoa o póleo silvestre (Mentha pulegium), con pedazos de feto seco de llama, cordero o vaca, porque dicen que los animales son puros en este estado; agregan a esas especies, tallos y hojas de cardo santo, millu, confites, mixtura, y cuando comienza a arder todo esto, desocupan los presentes la casa, a fin de no recibir el humo; porque mantienen la creencia de que reduciéndose los males en humo, debe evaporarse y perderse para siempre en el espacio, sin allegarse a una persona, a cuyo cuerpo penetraría en caso contrario, haciendo que adquiera alguna enfermedad, o sea víctima de constantes desgracias. Después de que las brasas se han consumido y extinguídose el fuego, vuelven a la casa, y en señal de contento derraman en el suelo confites y flores.
Esta ceremonia conocida con el nombre de kkoaña, es muy popular y la celebran las familias, además de la fecha expresada, toda vez que tienen que trasladarse de una casa a otra, aunque no con las solemnidades anteriores, concretándose a sahumar, con hojas del arbusto mencionado y trozos de feto las habitaciones que se han de ocupar, con lo que tienen por expulsados a los malos espíritus y los males que pudieran haber dejado los anteriores ocupantes.
El martes de Carnaval, también en homenaje a la Pacha-Mama, acostumbran derramar en todas las habitaciones de la casa, flores, confites y mixtura; pidiéndole conserve con salud a sus dueños y la propiedad permanezca en poder de estos.
Por lo regular las ofrendas no deben levantarse del suelo y aprovecharse de ellas, porque, quien tal hace, atrae sobre sí el enojo de la deidad honrada, que puede mandarle en castigo de su desacato, la muerte, o una enfermedad, o alguna desgracia. Lo ofrecido a la Pacha-Mama debe destruirse y consumirse por la acción del tiempo.
Los pastores acostumbran a su vez degollar cada año, uno o dos corderos tiernos, con objeto de que su sangre sea ofrecida a esta deidad, empapando con ella el suelo en su honor y esparciéndola antes en direcciones distintas. Este acto llamado huilara, lo tienen por obligatorio y a él le dan suma importancia para la conservación y aumento del ganado.
Samiri, descansadero, es el sitio señalado como morada, originaria de los antepasados, sea de los hombres o animales y que por esta circunstancia ha quedado localizado en el lugar, una extraña fuerza vital, que toda vez, que el descendiente va allí recibe un soplo vivificador y regresa alentado. En ese sitio ha sido reservada semejante virtud por la Pacha-Mama, que no quiso dar a sus moradores de entonces todo lo que dar podía, con la morada que a sus hijos, mientras durase la vida, mientras existiese el mundo, no les faltare algún remedio a sus desalientos, o al desgaste de sus fuerzas. Ese sitio es una madre que reanima al ser viviente, que le implora ayuda. A estos lugares, tenidos por sagrados, los veneran y les ofrecen sacrificios.
Mi samiri, dice el indio, y muestra una prominencia, cerrito, campo o cueva. El samiri de mi ganado es aquel otro paraje, e indica otros lugares parecidos, por más que a ellos jamás haya ido.
Los indios antes de su contacto con los españoles llamaban en el Kolla-suyu, Pacha Achachi a esta deidad; después se sustituyó el Achachi, que quiere decir viejo y también cepa de una casa o familia, con la palabra mama, que significa grande, inmenso, cuando se refiere a los animales o cosas, y superior, cuando a las personas. En este caso, tiene aplicación la palabra, únicamente con las del sexo femenino. Los términos mamatay y mamay, con los que en aymara y kechua, respectivamente, se designa al presente a la madre, es de introducción posterior a la conquista española; parece que proviene del mamá castellano. Probable es que algún misionero la introdujo en el habla indígena, por no encontrar otra palabra más expresiva para el vulgo, con que nombrar a la Virgen María, a quien la plebe, llama siempre con unción y ternura, mama. Matay era el nombre que daba el indio a la madre o señora principal, aunque prefería y era de uso más común el llamarla tayca, como se escucha actualmente. De manera que Pacha-Mama, según el concepto que tiene entre los indios, se podría traducir en sentido de tierra grande, directora y sustentadora de la vida.
La fiesta de Pacha, la celebran los naturales en un día determinado del año, que después ha venido a concuasar con la del Espíritu Santo. Consiste ella al presente, en sacar la víspera del Espíritu, en la noche, las joyas de los habitantes de una casa, el dinero que han ganado ese año, y exponerlos en una mesa colocada en medio patio al aire libre; invocar la protección de la Pacha-Mama, derramando en su homenaje aguardiente en el suelo y antes de probar ellos siquiera una gota. Al contorno de la mesa colocan braseros encendidos, sobre los cuales, ponen el momento preciso, ramas de kkoa o póleo silvestre (Mentha pulegium), con pedazos de feto seco de llama, cordero o vaca, porque dicen que los animales son puros en este estado; agregan a esas especies, tallos y hojas de cardo santo, millu, confites, mixtura, y cuando comienza a arder todo esto, desocupan los presentes la casa, a fin de no recibir el humo; porque mantienen la creencia de que reduciéndose los males en humo, debe evaporarse y perderse para siempre en el espacio, sin allegarse a una persona, a cuyo cuerpo penetraría en caso contrario, haciendo que adquiera alguna enfermedad, o sea víctima de constantes desgracias. Después de que las brasas se han consumido y extinguídose el fuego, vuelven a la casa, y en señal de contento derraman en el suelo confites y flores.
Esta ceremonia conocida con el nombre de kkoaña, es muy popular y la celebran las familias, además de la fecha expresada, toda vez que tienen que trasladarse de una casa a otra, aunque no con las solemnidades anteriores, concretándose a sahumar, con hojas del arbusto mencionado y trozos de feto las habitaciones que se han de ocupar, con lo que tienen por expulsados a los malos espíritus y los males que pudieran haber dejado los anteriores ocupantes.
El martes de Carnaval, también en homenaje a la Pacha-Mama, acostumbran derramar en todas las habitaciones de la casa, flores, confites y mixtura; pidiéndole conserve con salud a sus dueños y la propiedad permanezca en poder de estos.
Por lo regular las ofrendas no deben levantarse del suelo y aprovecharse de ellas, porque, quien tal hace, atrae sobre sí el enojo de la deidad honrada, que puede mandarle en castigo de su desacato, la muerte, o una enfermedad, o alguna desgracia. Lo ofrecido a la Pacha-Mama debe destruirse y consumirse por la acción del tiempo.
Los pastores acostumbran a su vez degollar cada año, uno o dos corderos tiernos, con objeto de que su sangre sea ofrecida a esta deidad, empapando con ella el suelo en su honor y esparciéndola antes en direcciones distintas. Este acto llamado huilara, lo tienen por obligatorio y a él le dan suma importancia para la conservación y aumento del ganado.
Samiri, descansadero, es el sitio señalado como morada, originaria de los antepasados, sea de los hombres o animales y que por esta circunstancia ha quedado localizado en el lugar, una extraña fuerza vital, que toda vez, que el descendiente va allí recibe un soplo vivificador y regresa alentado. En ese sitio ha sido reservada semejante virtud por la Pacha-Mama, que no quiso dar a sus moradores de entonces todo lo que dar podía, con la morada que a sus hijos, mientras durase la vida, mientras existiese el mundo, no les faltare algún remedio a sus desalientos, o al desgaste de sus fuerzas. Ese sitio es una madre que reanima al ser viviente, que le implora ayuda. A estos lugares, tenidos por sagrados, los veneran y les ofrecen sacrificios.
Mi samiri, dice el indio, y muestra una prominencia, cerrito, campo o cueva. El samiri de mi ganado es aquel otro paraje, e indica otros lugares parecidos, por más que a ellos jamás haya ido.
El Huari y su leyenda
Huari, llamaban los antiguos kollas a un cuadrúpedo semejante a la llama, probablemente el Macrauchenia ya extinguido, y lo tenían por su dios totémico, representante del vigor y de la fuerza de la raza. Le erigieron templos en diversas partes y su imagen esculpida en piedra era objeto de culto muy solemne.
Al Huari lo consideraban como coetáneo del dios Huirakhocha, viviendo en la época en que las divinidades habitaban la tierra junto con los primeros hombres, a quienes se les llamaba huari-hakes gentes del huari, o sea descendientes de éste.
Los adoratorios del Huari se conocían con la denominación de Huari-uillcas y dos hubieron muy celebrados; una en la ribera del lago Titicaca, en el lugar que hoy ocupa el pueblo de Huarina y otro cerca al lago Poopó, donde después se fundó el pueblo Real de Huari. Las huacas que en ambos parajes existían, como en otros muchos sitios del altiplano, fueron destruídas por los misioneros quedando como recuerdo únicamente el nombre de la divinidad aplicado al lugar.
Se ha dado en confundir el huari con la huikcuña, la que es distinta de aquel. La huikcuña se la ha conocido siempre con este nombre y, además, con los de sayrakha y saalla. El de huari parece que se le dió posteriormente.
También acostumbran llamarlo Huari-uillca, sin tener en cuenta que la palabra uillca tiene distintas acepciones. Antiguamente llamaban uillca al sol y a los adoratorios que se le dedicaban, o se dedicaban a otros ídolos como el huari. Después se denominó uillca al sacerdote. En este sentido se expresa el anónimo autor de la Relación de las costumbres de los naturales del Perú, denominando uillcas y yanauillcas a los prelados y sacerdotes[10]. Existe además una yerba dedicada al sol que se llama uillca. Los brujos la emplean como purgante, con objeto después del efecto, de que la persona o que ha sufrido algún robo se duerma y en sueños descubra al ladrón, o este se presente por su propia voluntad, durante ese acto, a restituir lo robado. Dicen los naturales que este dón dió a la yerba el sol.
[10] Tres relaciones de antigüedades peruanas, publicadas por Marcos Jiménez de la Espada. Pag. 103.
Al Huari lo consideraban como coetáneo del dios Huirakhocha, viviendo en la época en que las divinidades habitaban la tierra junto con los primeros hombres, a quienes se les llamaba huari-hakes gentes del huari, o sea descendientes de éste.
Los adoratorios del Huari se conocían con la denominación de Huari-uillcas y dos hubieron muy celebrados; una en la ribera del lago Titicaca, en el lugar que hoy ocupa el pueblo de Huarina y otro cerca al lago Poopó, donde después se fundó el pueblo Real de Huari. Las huacas que en ambos parajes existían, como en otros muchos sitios del altiplano, fueron destruídas por los misioneros quedando como recuerdo únicamente el nombre de la divinidad aplicado al lugar.
Se ha dado en confundir el huari con la huikcuña, la que es distinta de aquel. La huikcuña se la ha conocido siempre con este nombre y, además, con los de sayrakha y saalla. El de huari parece que se le dió posteriormente.
También acostumbran llamarlo Huari-uillca, sin tener en cuenta que la palabra uillca tiene distintas acepciones. Antiguamente llamaban uillca al sol y a los adoratorios que se le dedicaban, o se dedicaban a otros ídolos como el huari. Después se denominó uillca al sacerdote. En este sentido se expresa el anónimo autor de la Relación de las costumbres de los naturales del Perú, denominando uillcas y yanauillcas a los prelados y sacerdotes[10]. Existe además una yerba dedicada al sol que se llama uillca. Los brujos la emplean como purgante, con objeto después del efecto, de que la persona o que ha sufrido algún robo se duerma y en sueños descubra al ladrón, o este se presente por su propia voluntad, durante ese acto, a restituir lo robado. Dicen los naturales que este dón dió a la yerba el sol.
[10] Tres relaciones de antigüedades peruanas, publicadas por Marcos Jiménez de la Espada. Pag. 103.
Achachilas, huacas y konopas
Mayor vitalidad que la de Huirakhocha ha tenido en la mitología indígena y sigue teniendo aún la creencia en los Achachilas, o sea la de considerar a las montañas, cerros, cuevas, ríos y peñas como puntos de donde se originaron los antecesores de cada pueblo, y que por este motivo nunca descuidan aquellos de velar por el bien de su prole.
Entre los Ackachilas, a unos los tienen como a principales troncos de grandes pueblos, tales eran el lago Titicaca, el Illampu, el Illimani, el Caca-hake o Huayna-Potosí y el Potosí; otros eran de menor importancia y cepa de tribus insignificantes. El Achachila de los urus, decían que era el fango, de donde estos habían brotado y que por eso eran despreciables, de poco entendimiento, ásperos y zahereños; que vivían en balsas de totora, contemplando constantemente desde la superficie de las aguas a su progenitor, el limo del lago.[6] Los lupi-hakes o lupakas, los umasuyus y pacajjas, se suponían de prosapia superior, nacidos de los amores del Illampu con el lago Titicaca. Al Potosí se le tenía como antecesor de los chayantas, y al Tata-Sabaya, los kara-cankas o carangas. El Sajama, y el Tunari, el río Cachimayu, el Pilcomayo, etc. etc., se les consideraba como Achachilas de los pueblos próximos a esas montañas o ríos.
Sin perjuicio de adorar el indio a su propio Achachila, cuando, al trasmontar una altura o doblar una ladera, ve por primera vez cualquiera de esas montañas, cerros o ríos, inmediatamente se pone de rodillas, se destoca el sombrero y se encomienda a ese Achachila, aunque no sea el suyo y en señal de reverencia, le ofrenda con la coca mascada que tiene en la boca, arrojándola al suelo, y dirigiéndose a aquél.
Cuando en 1898, Sir Martín Conway, trató de realizar su ascensión al Illampu, los indios quisieron sublevarse y atacarlo, porque temían que el extranjero profanase a su deidad y esta les enviará castigos, por lo que Conway sólo pudo efectuar a medias su intento, y en ausencia de los indios.
Denominaban Huacas a las deidades particulares adoradas por un ayllu o pueblo, comúnmente formadas de piedra, algunas sin figura ninguna. Otras, dice el P. Oliva: «tienen diversas figuras de hombres, o mujeres de otras huacas; otras tienen figuras de animales y todas tienen sus nombres particulares, con que las invocan y está tan establecida esta adoración, que no hay muchacho en algunos pueblos o en algunas provincias, que en sabiendo hablar no sepa el nombre de la huaca de su ayllu, por cuanto cada parcialidad tiene su huaca principal y otras menos principales, y de ellas suelen tomar el nombre de aquel ayllu; algunas de estas las tienen como a guardas y patrones de sus pueblos, porque sobre el nombre propio, llaman Marca-aparac o Marcachara».[7]
Las Konopas y Khanapas[8], como pronunciaban los Kollas, eran dioses tutelares destinados a proteger las familias. Los fabricaban indistintamente de metal, de barro o de piedra, o solamente era alguna piedra preciosa u objeto raro. Tenían las más el aspecto de figuritas cuyos brazos y manos formaban sobre el pecho un ángulo recto, según la geometría mística y sacerdotal. Algunas eran de forma fálica, otras representaban pescados. El cronista citado dice: «Herédanse estas Konopas de padres a hijos y están siempre en el mayorazgo de la casa como vínculo principal de ella a cuyo cargo está guardar los vestidos de las Huacas que nunca entran en división entre los hermanos, porque son cosas dedicadas al culto. Entre estos Konopas solían tener algunas piedras vezares que los indios llamaban quicu y el P. Pablo Joseph certifica en su tratado que en algunas de las misiones que hizo se hallaron no pocas de ellas manchadas con la sangre de los sacrificios que les habían hecho».[9]
Konopas aún conservan las familias indígenas en sus casas con mucha veneración.
[6] A los uros les llaman también chancumankkeris, (comedores de ciertas plantas acuáticas de los géneros Myriophyllum, Potomogeton, Clanophora, Elodea y Chara). La tradición cuenta de ellos que fueron trasladados, en tiempos remotos, en calidad de esclavos de las costas del Pacífico, por el gran conquistador kolla Tacuilla, y distribuidos en las riberas de los lagos del altiplano, donde se les dedicó exclusivamente a la pesca. De aquí proviene que se nombre chancus, a los que aun quedan por aquellas regiones.
[7] Historia del Perú y varones insignes, etc., pag. 133.
[8] Esta palabra quiere decir: «su luz de él o su demostración de él». Se compone de dos voces, khana, que significa—«claridad, luz, día y también verdad y demostración de ella». La otra es la partícula pa, que es un sub-fijo positivo de la lengua aymara que significa «suyo, suya, su». De manera que khanapa es la luz de él o su demostración. ¿De quién? Del fenómeno producido o de su autor; del hecho moral o material que simboliza la figura representante y del cual es su demostración.
De este modo el pueblo aymara ha logrado trasmitir la memoria de los hechos de una manera constante y eterna, si se quiere, porque ese modo de ser social del Kolla hace parte integrante de sus propios hábitos y costumbres.
[9] Historia del Perú citada, pag. 135.
Entre los Ackachilas, a unos los tienen como a principales troncos de grandes pueblos, tales eran el lago Titicaca, el Illampu, el Illimani, el Caca-hake o Huayna-Potosí y el Potosí; otros eran de menor importancia y cepa de tribus insignificantes. El Achachila de los urus, decían que era el fango, de donde estos habían brotado y que por eso eran despreciables, de poco entendimiento, ásperos y zahereños; que vivían en balsas de totora, contemplando constantemente desde la superficie de las aguas a su progenitor, el limo del lago.[6] Los lupi-hakes o lupakas, los umasuyus y pacajjas, se suponían de prosapia superior, nacidos de los amores del Illampu con el lago Titicaca. Al Potosí se le tenía como antecesor de los chayantas, y al Tata-Sabaya, los kara-cankas o carangas. El Sajama, y el Tunari, el río Cachimayu, el Pilcomayo, etc. etc., se les consideraba como Achachilas de los pueblos próximos a esas montañas o ríos.
Sin perjuicio de adorar el indio a su propio Achachila, cuando, al trasmontar una altura o doblar una ladera, ve por primera vez cualquiera de esas montañas, cerros o ríos, inmediatamente se pone de rodillas, se destoca el sombrero y se encomienda a ese Achachila, aunque no sea el suyo y en señal de reverencia, le ofrenda con la coca mascada que tiene en la boca, arrojándola al suelo, y dirigiéndose a aquél.
Cuando en 1898, Sir Martín Conway, trató de realizar su ascensión al Illampu, los indios quisieron sublevarse y atacarlo, porque temían que el extranjero profanase a su deidad y esta les enviará castigos, por lo que Conway sólo pudo efectuar a medias su intento, y en ausencia de los indios.
Denominaban Huacas a las deidades particulares adoradas por un ayllu o pueblo, comúnmente formadas de piedra, algunas sin figura ninguna. Otras, dice el P. Oliva: «tienen diversas figuras de hombres, o mujeres de otras huacas; otras tienen figuras de animales y todas tienen sus nombres particulares, con que las invocan y está tan establecida esta adoración, que no hay muchacho en algunos pueblos o en algunas provincias, que en sabiendo hablar no sepa el nombre de la huaca de su ayllu, por cuanto cada parcialidad tiene su huaca principal y otras menos principales, y de ellas suelen tomar el nombre de aquel ayllu; algunas de estas las tienen como a guardas y patrones de sus pueblos, porque sobre el nombre propio, llaman Marca-aparac o Marcachara».[7]
Las Konopas y Khanapas[8], como pronunciaban los Kollas, eran dioses tutelares destinados a proteger las familias. Los fabricaban indistintamente de metal, de barro o de piedra, o solamente era alguna piedra preciosa u objeto raro. Tenían las más el aspecto de figuritas cuyos brazos y manos formaban sobre el pecho un ángulo recto, según la geometría mística y sacerdotal. Algunas eran de forma fálica, otras representaban pescados. El cronista citado dice: «Herédanse estas Konopas de padres a hijos y están siempre en el mayorazgo de la casa como vínculo principal de ella a cuyo cargo está guardar los vestidos de las Huacas que nunca entran en división entre los hermanos, porque son cosas dedicadas al culto. Entre estos Konopas solían tener algunas piedras vezares que los indios llamaban quicu y el P. Pablo Joseph certifica en su tratado que en algunas de las misiones que hizo se hallaron no pocas de ellas manchadas con la sangre de los sacrificios que les habían hecho».[9]
Konopas aún conservan las familias indígenas en sus casas con mucha veneración.
[6] A los uros les llaman también chancumankkeris, (comedores de ciertas plantas acuáticas de los géneros Myriophyllum, Potomogeton, Clanophora, Elodea y Chara). La tradición cuenta de ellos que fueron trasladados, en tiempos remotos, en calidad de esclavos de las costas del Pacífico, por el gran conquistador kolla Tacuilla, y distribuidos en las riberas de los lagos del altiplano, donde se les dedicó exclusivamente a la pesca. De aquí proviene que se nombre chancus, a los que aun quedan por aquellas regiones.
[7] Historia del Perú y varones insignes, etc., pag. 133.
[8] Esta palabra quiere decir: «su luz de él o su demostración de él». Se compone de dos voces, khana, que significa—«claridad, luz, día y también verdad y demostración de ella». La otra es la partícula pa, que es un sub-fijo positivo de la lengua aymara que significa «suyo, suya, su». De manera que khanapa es la luz de él o su demostración. ¿De quién? Del fenómeno producido o de su autor; del hecho moral o material que simboliza la figura representante y del cual es su demostración.
De este modo el pueblo aymara ha logrado trasmitir la memoria de los hechos de una manera constante y eterna, si se quiere, porque ese modo de ser social del Kolla hace parte integrante de sus propios hábitos y costumbres.
[9] Historia del Perú citada, pag. 135.
Huirakhocha y su actuación mística
En la cúspide de la mitología de los kollas se encuentra el dios Huirakhocha, a quien se le tiene por el hacedor de la luz, de la tierra y de los hombres. Diversas interpretaciones se han dado a la etimología de ese nombre: unos creen que proviene de las palabras kechuas vira, grasa y khocha, mar, o sea grasa del mar. Esta interpretación extravagante, no se confirma con el origen de la divinidad, que es kolla, y, por consiguiente, que debe buscarse su significado en la lengua de esta nación. Además, conviene no olvidar que el nombre primitivo, como ha ocurrido con el desenvolvimiento de las palabras en todos los idiomas, ha debido sufrir serias alteraciones con el transcurso del tiempo y el roce con pueblos de distinta índole y lenguaje, hasta llegar a tener la estructura y fonética, que actualmente conserva.
Uira, según Bertonio, es el suelo[3]. Esta acepción es la principal. Khocha, parece una alteración de jucha, pecado, negocio, pleito, según el mismo autor. Palabra que comprendía también al que hacía o ejecutaba alguna cosa: al hacedor por excelencia. De suerte que Uira-jjocha, convertido hoy en Huira-Khocha, por haberse kuichuizado la frase, podría decir hacedor del suelo, con más propiedad: hacedor de la tierra.
También pudo haber provenido de las palabras aymaras, juira, producto y kota lago, alterada después en khocha por los quechuas. Khocha y kkasahui son, en el lenguaje kolla, denominaciones del aluvión. Tal vez, nombre tan discutido, se ha formado de las palabras aymaras: uru, día, jake gente, jjocha hacedor, o sea, hacedor del día y de las gentes; convertidas por disimilaciones, metátisis y apentésis continuados, en Huairakhocha. Los nombres tienen su formación definitiva a través de siglos: son como las piedras, de los ríos, que para perder sus extremidades y asperezas, y ponerse lucias y redondeadas, tienen las corrientes que arrastrarlas por enormes distancias.
Según la tradición generalizada y aceptada comúnmente por los indios, con ligeros variantes, Huirakhocha surgió del Lago Titicaca, hizo el cielo y la tierra, creó a los hombres y dándoles un señor que debía gobernarlos regresó al lago. Pero como las gentes no habían cumplido los mandamientos que les impuso, volvió a salir del seno de las aguas del Titicaca, acompañado de otros hombres, y se dirigió a Tiahuanacu, en donde encolerizado por la desobediencia, redujo a piedras a los culpables, que hasta entonces habían vivido en la oscuridad; «mandó que luego saliesen el sol, luna y estrellas y se fuesen al cielo para dar luz al mundo y así fué hecho, y dicen que creó la luna con más claridad que el sol, y por eso el sol envidioso al tiempo que iban a subir al cielo, le dió con un puñado de ceniza en la cara y que de allí quedó oscurecida de la color que ahora parece»[4]. Creó en seguida numerosas gentes y naciones, haciéndolas de barro, pintando los trajes que cada uno debía tener, «y los que habían de traer, cabellos con cabellos y los que cortado cortó el cabello, y que concluído a cada nación dió la lengua que debía hablar, los cantos que había de cantar y las simientes y comidas que habían de sembrar. Y acabado de pintar y hacerlas dichas naciones y bultos de barro, dió ser y ánimo a cada uno por sí, así a los hombres como a las mujeres, y les mandó se sumiesen debajo de tierra, cada nación por sí; y que de allí cada nación fuese a salir a las partes y lugares que él les mandase; y así dicen que los unos salieron de las cuevas, los otros de cerros y otros desatinos de esta manera, y que por haber salido y empezado a multiplicar de estos lugares, en memoria del primero de su linaje que de allí procedió, y así cada nación se viste y trae el traje con que a su guaca vestían. Y dicen que el primero que de aquel lugar nació, y allí se volvió a convertir en piedras; y otros en halcones y cóndores y otros animales y aves; y así son de diferentes figuras los guacas que adoran y que usan».[5]
En esta tradición se encuentra el origen de los achachilas y adoración a las piedras, que aun persiste en las creencias de los indios.
Después ordenó Huirakhocha a sus compañeros que fuese cada cual a lugares determinados, de donde aquellas gentes debían de salir y les mandasen para que saliesen. Así fué que a la palabra de los comisionados fueron surgiendo de las cuevas, ríos, lagunas y cerros los llamados, poblando los sitios que se les señalaban. Mandó también Huirakhocha, a los dos últimos compañeros que habían quedado con él en Tiahuanacu, que el uno marchase hacia la parte de Condesuyo y el otro a la de Andesuyo, y dieran voces a las gentes que debían salir de esas regiones. En seguida él, en persona, se dirigió hacia el Kusco, llamando por el camino a los indios que vivían en cuevas y sierras. Cerca a Cacha, sus moradores salieron armados y desconociendo a Huirakhocha, trataron de matarlo, lo que dió lugar a que hiciera descender fuego del cielo, el que iba quemando y azolando los sitios ocupados por los indios rebeldes. Visto lo cual por estos, arrojaron amedrentados las armas y postrándose a los pies de Huirakhocha, le imploraron perdón por su atrevimiento. Viéndolos éste humillados y arrepentidos, tomó una vara y encaminándose hacia el fuego, con dos y tres golpes que le dió, hizo que se apagase. Los indios en señal de reconocimiento le erigieron allí un famoso templo, donde colocaron su estatua labrada de piedra y le ofrecían en ofrenda mucho oro y plata.
Siguió su camino Huirakhocha, y en el Tambo de Urcus se subió a una altura y de allí llamó a los indios que debían poblar aquella tierra. En esta cumbre y altura hicieron los indios otra muy rica huaca, donde sobre un escaño de oro colocaron la imagen de Huirakhocha. De ahí se dirigió al Kusco, donde creó un señor que gobernase a las gentes del lugar, nombrado Alcahuisa. De allí se fué hasta Puerto Viejo, donde juntándose con los suyos, que habían ido a esperarlo, se metió con ellos mar adentro, caminando sobre las aguas, como si estuvieran sobre la tierra y desapareció de la vista de los que lo contemplaron irse.
Tal es la relación que hicieron los indios a los cronistas de su divinidad suprema. Por eso cuando vieron por primera vez surgir a los españoles de la mar, creyeron que regresaban a la tierra Huirakhocha y sus compañeros y los recibieron con veneración, dándoles el nombre de su dios, nunca supieron, que estos les trajeran la esclavitud y la muerte, en vez de la vida y bienestar que el anterior les había prodigado.
Este dios tan popular y venerado en la antigüedad va desapareciendo de la imaginación de los indios actuales; pocos son los que al presente lo mencionan. Los más lo confunden con Jesucristo o el Padre Eterno y, por último, otros terminan por decir que no se acuerdan de él: que Huirakhocha es el blanco, que pudo más que aquél, destruyendo sus efigies y reduciendo a sus hijos a la más dura servidumbre. El Huirakhocha, pero terrible y desalmado huirakhocha, es para el indio, el blanco o el mestizo que ocupa su rango.
Los templos principales dedicados a esta célebre divinidad estaban situados en la isla o Huatta del Titicaca, sobre cuyas ruínas edificaron después los kechuas su templo al Sol; otro, el más famoso, en Tiahuanacu y otro en Cacha. Estos fueron los más célebres adoratarios de la antigüedad y de los que al presente no quedan sino ruínas.
[3] Vocabulario Aymara.—Edición Platzman.—Segunda parte.—Página 388.
[4] Historia Indica de Sarmiento de Gamboa.—Cita tomada de la Colección de libros y documentos referentes a la Historia del Perú, por Horacio H. Urteaga y Carlos A. Romero.—Tomo I.—Página 7.
[5] Relación de las fábulas y ritos de los Incas, por Cristóbal de Molina, etc.—De la colección citada.—Tomo 1.—Página 6.
Uira, según Bertonio, es el suelo[3]. Esta acepción es la principal. Khocha, parece una alteración de jucha, pecado, negocio, pleito, según el mismo autor. Palabra que comprendía también al que hacía o ejecutaba alguna cosa: al hacedor por excelencia. De suerte que Uira-jjocha, convertido hoy en Huira-Khocha, por haberse kuichuizado la frase, podría decir hacedor del suelo, con más propiedad: hacedor de la tierra.
También pudo haber provenido de las palabras aymaras, juira, producto y kota lago, alterada después en khocha por los quechuas. Khocha y kkasahui son, en el lenguaje kolla, denominaciones del aluvión. Tal vez, nombre tan discutido, se ha formado de las palabras aymaras: uru, día, jake gente, jjocha hacedor, o sea, hacedor del día y de las gentes; convertidas por disimilaciones, metátisis y apentésis continuados, en Huairakhocha. Los nombres tienen su formación definitiva a través de siglos: son como las piedras, de los ríos, que para perder sus extremidades y asperezas, y ponerse lucias y redondeadas, tienen las corrientes que arrastrarlas por enormes distancias.
Según la tradición generalizada y aceptada comúnmente por los indios, con ligeros variantes, Huirakhocha surgió del Lago Titicaca, hizo el cielo y la tierra, creó a los hombres y dándoles un señor que debía gobernarlos regresó al lago. Pero como las gentes no habían cumplido los mandamientos que les impuso, volvió a salir del seno de las aguas del Titicaca, acompañado de otros hombres, y se dirigió a Tiahuanacu, en donde encolerizado por la desobediencia, redujo a piedras a los culpables, que hasta entonces habían vivido en la oscuridad; «mandó que luego saliesen el sol, luna y estrellas y se fuesen al cielo para dar luz al mundo y así fué hecho, y dicen que creó la luna con más claridad que el sol, y por eso el sol envidioso al tiempo que iban a subir al cielo, le dió con un puñado de ceniza en la cara y que de allí quedó oscurecida de la color que ahora parece»[4]. Creó en seguida numerosas gentes y naciones, haciéndolas de barro, pintando los trajes que cada uno debía tener, «y los que habían de traer, cabellos con cabellos y los que cortado cortó el cabello, y que concluído a cada nación dió la lengua que debía hablar, los cantos que había de cantar y las simientes y comidas que habían de sembrar. Y acabado de pintar y hacerlas dichas naciones y bultos de barro, dió ser y ánimo a cada uno por sí, así a los hombres como a las mujeres, y les mandó se sumiesen debajo de tierra, cada nación por sí; y que de allí cada nación fuese a salir a las partes y lugares que él les mandase; y así dicen que los unos salieron de las cuevas, los otros de cerros y otros desatinos de esta manera, y que por haber salido y empezado a multiplicar de estos lugares, en memoria del primero de su linaje que de allí procedió, y así cada nación se viste y trae el traje con que a su guaca vestían. Y dicen que el primero que de aquel lugar nació, y allí se volvió a convertir en piedras; y otros en halcones y cóndores y otros animales y aves; y así son de diferentes figuras los guacas que adoran y que usan».[5]
En esta tradición se encuentra el origen de los achachilas y adoración a las piedras, que aun persiste en las creencias de los indios.
Después ordenó Huirakhocha a sus compañeros que fuese cada cual a lugares determinados, de donde aquellas gentes debían de salir y les mandasen para que saliesen. Así fué que a la palabra de los comisionados fueron surgiendo de las cuevas, ríos, lagunas y cerros los llamados, poblando los sitios que se les señalaban. Mandó también Huirakhocha, a los dos últimos compañeros que habían quedado con él en Tiahuanacu, que el uno marchase hacia la parte de Condesuyo y el otro a la de Andesuyo, y dieran voces a las gentes que debían salir de esas regiones. En seguida él, en persona, se dirigió hacia el Kusco, llamando por el camino a los indios que vivían en cuevas y sierras. Cerca a Cacha, sus moradores salieron armados y desconociendo a Huirakhocha, trataron de matarlo, lo que dió lugar a que hiciera descender fuego del cielo, el que iba quemando y azolando los sitios ocupados por los indios rebeldes. Visto lo cual por estos, arrojaron amedrentados las armas y postrándose a los pies de Huirakhocha, le imploraron perdón por su atrevimiento. Viéndolos éste humillados y arrepentidos, tomó una vara y encaminándose hacia el fuego, con dos y tres golpes que le dió, hizo que se apagase. Los indios en señal de reconocimiento le erigieron allí un famoso templo, donde colocaron su estatua labrada de piedra y le ofrecían en ofrenda mucho oro y plata.
Siguió su camino Huirakhocha, y en el Tambo de Urcus se subió a una altura y de allí llamó a los indios que debían poblar aquella tierra. En esta cumbre y altura hicieron los indios otra muy rica huaca, donde sobre un escaño de oro colocaron la imagen de Huirakhocha. De ahí se dirigió al Kusco, donde creó un señor que gobernase a las gentes del lugar, nombrado Alcahuisa. De allí se fué hasta Puerto Viejo, donde juntándose con los suyos, que habían ido a esperarlo, se metió con ellos mar adentro, caminando sobre las aguas, como si estuvieran sobre la tierra y desapareció de la vista de los que lo contemplaron irse.
Tal es la relación que hicieron los indios a los cronistas de su divinidad suprema. Por eso cuando vieron por primera vez surgir a los españoles de la mar, creyeron que regresaban a la tierra Huirakhocha y sus compañeros y los recibieron con veneración, dándoles el nombre de su dios, nunca supieron, que estos les trajeran la esclavitud y la muerte, en vez de la vida y bienestar que el anterior les había prodigado.
Este dios tan popular y venerado en la antigüedad va desapareciendo de la imaginación de los indios actuales; pocos son los que al presente lo mencionan. Los más lo confunden con Jesucristo o el Padre Eterno y, por último, otros terminan por decir que no se acuerdan de él: que Huirakhocha es el blanco, que pudo más que aquél, destruyendo sus efigies y reduciendo a sus hijos a la más dura servidumbre. El Huirakhocha, pero terrible y desalmado huirakhocha, es para el indio, el blanco o el mestizo que ocupa su rango.
Los templos principales dedicados a esta célebre divinidad estaban situados en la isla o Huatta del Titicaca, sobre cuyas ruínas edificaron después los kechuas su templo al Sol; otro, el más famoso, en Tiahuanacu y otro en Cacha. Estos fueron los más célebres adoratarios de la antigüedad y de los que al presente no quedan sino ruínas.
[3] Vocabulario Aymara.—Edición Platzman.—Segunda parte.—Página 388.
[4] Historia Indica de Sarmiento de Gamboa.—Cita tomada de la Colección de libros y documentos referentes a la Historia del Perú, por Horacio H. Urteaga y Carlos A. Romero.—Tomo I.—Página 7.
[5] Relación de las fábulas y ritos de los Incas, por Cristóbal de Molina, etc.—De la colección citada.—Tomo 1.—Página 6.
lunes, 25 de febrero de 2019
Mitos,ritos y leyendas de Galicia:Los gallegos, lo gallego y otras historias
Las aproximaciones más triviales y vulgares, sustentadas en antiguos y
viejos tópicos basados en generalidades cómodas y asequibles, a menudo
presentan «lo gallego» y por extensión a los gallegos, como un pueblo muy
encerrado en sí mismo, trabajador hasta la extenuación,1 conservador,
apegado a sus costumbres y receloso de todo y de todos, eternamente
instalado en la escalera del tópico ligero y frívolo. Contrasta esto con la
profundidad con la que requiere acercarse a observar a un pueblo, y con ello a
su cultura, tremendamente enraizada en el colectivo popular y que por
razones evidentes de su reciente historia, está acostumbrado a convivir, o
cuando menos participar, de variadas y a veces lejanas culturas, debido a la
mayoritaria emigración que los gallegos han sufrido en los dos últimos siglos
de su historia. Faceta esta última, determinante, para entender esa proverbial
indefinición que los gallegos presentan al mundo.
Para entender «lo gallego», o a los gallegos, es necesario partir de
algunos conceptos básicos que lo determinan casi todo. Y para comenzar,
nada como empezar por el principio.
Miña casiña, meu lar
Hasta hace muy poco tiempo, la sociedad gallega ha tenido una estructura
fundamentalmente campesina y en la Galicia rural la familia se ha
relacionado, tradicionalmente, con el concepto de casa, entendiéndola no
tanto como un edificio en el que se reside, sino como un conjunto de personas
y sus bienes, es decir, los inmuebles, el ganado, las tierras… Históricamente,
las familias gallegas, nobles o no, desarrollaron y fueron perfeccionando
desde la Edad Media, toda una serie de mecanismos encaminados a perpetuar
la «casa». Por todo ello, es fácil comprobar que en muchos lugares del
territorio gallego, las casas conservan un nombre propio a lo largo de varias
generaciones y estos, normalmente no van ligados al apellido de la familia.
Así, es común que una persona se presente como Fulano, de la Casa do
Souto; Mengano, de la Casa de Arriba; etc…
Pero esto, como todo «lo gallego», presenta una gran complejidad, como
diversa es la sociedad gallega. Así, no hay estereotipos únicos para la costa y
el interior, la montaña o los diferentes núcleos urbanos. Además, los vientos
globalizadores tienden a introducir nuevas variables al «tradicional» concepto
de casa o familia gallega. Sin embargo, podemos establecer una tipología
familiar básica que pueda presentar un acercamiento lo más fiable posible, a
la estructura social gallega.
Se entiende como familia troncal, aquella compuesta por varias
generaciones, habitualmente tres: abuelos, hijo casado y su descendencia.
Con ello se pretende que la casa se perpetúe, entendiendo «la casa» como el
concepto indicado de unidad familiar y sus propiedades, siendo preciso que
un hijo, principalmente el varón primogénito, «case en casa» y garantice la
continuidad de la estirpe. Los hermanos están obligados a buscarse el
sustento fuera de la unidad familiar, siendo la emigración históricamente la
solución más viable, aunque fue pauta que los segundones de las familias
campesinas foreras1 en el Antiguo Régimen, tomasen los hábitos e iniciasen
la carrera eclesiástica. También podían casarse fuera de «la casa» o
permanecer célibes, en cuyo caso podían habitar en el hogar familiar,
trabajando en el mismo para su manutención. Esto podría explicar el elevado
número de solteros en la sociedad tradicional gallega. Su soltería no tiene
razones sexuales sino económicas según manifiesta Mariño Ferro: «son los
que no teniendo mejora, no tienen tierras suficientes para fundar una familia
y no quisieron emigrar». 1
Este ideal de familia troncal está relacionado con la existencia en el
Derecho foral gallego, también presente en el Código Civil español, de la
figura de la mellora2. Con este incremento de tercio y quinto, el heredero
mellorado puede llegar a obtener las siete quinceavas partes del legado
patrimonial familiar, siendo participe del reparto con sus hermanos, del
montante restante. Todos estos mecanismos permiten que el patrimonio
familiar sea transmitido sin excesivas mermas, favoreciendo de este modo la
supervivencia de la «casa», que en sí misma, es económicamente un centro
de explotación para el autoconsumo y antropológicamente, una entidad con
personalidad cultural y social. Sin embargo, hubo aspectos exógenos que
modificaron las normas sobre la «mejora» como fue el caso de la emigración,
ya que fue mayoritaria la partida de los hijos y los padres tuvieron que dejar a
quien quedase en casa, fuera hombre o mujer, primogénito o no, los
beneficios de la mejora.
Esta estructura familiar fue propia del mundo rural y de familias
campesinas acomodadas de las tierras del interior gallego, que intentaban
evitar la fragmentación excesiva de las propiedades familiares. Ese mundo
que ha pasado a representar el tipismo de lo gallego a través de la fascinación
que transmiten los pazos y su representación literaria en algunas de las
grandes plumas de la literatura gallega, como la de Emilia Pardo Bazán, entre
otras.3
Fuera de su entorno natural, el mundo rural, la familia troncal se atenúa
en otras estructuras familiares como sucede en el litoral y comarcas limítrofes
donde era común que los padres escogiesen a una hija para que se quedara en
casa, utilizando la propia vivienda y el pequeño huerto que la circunda como
mejora, debiendo cuidar a los padres y siendo su obligación obtener
matrimonio. Llegado este punto, es conveniente resaltar las profundas
diferencias que se establecen entre el concepto de casa en el mundo
campesino y en las comunidades marineras. Aquí, la casa es un lugar
exclusivamente físico, una construcción que no tiene connotaciones
simbólicas. Suelen ser pequeñas,1 y en ellas convivían, normalmente, un
matrimonio y sus hijos. El sentido patrimonial de la familia marinera es por
tanto, radicalmente distinto, ya que sus bienes, las embarcaciones pesqueras,
están expuestos a una constante incertidumbre.
Pero la historia reciente, la progresiva y constante urbanización de la
sociedad gallega ha supuesto el paulatino triunfo de la familia nuclear, la de
un matrimonio con su descendencia. El reparto igualitario del patrimonio
familiar, salvo una pequeña mejora para el hijo que se queda en la casa natal,
también ha servido de activo para su asentamiento en la sociedad gallega.
Esta nueva tendencia trasladada al mundo rural, tiende a debilitar la
perpetuación de la entidad casa como unidad de producción y reproducción,
que sufre una desintegración progresiva en cada cambio generacional.
En la actualidad, la profunda remodelación del modelo tradicional de
familia que como en todo el mundo occidental, también se produce en
Galicia, genera nuevas formas básicas sociales y aboca a la tradicional
familia troncal a un proceso de desaparición.
A nosa terra
De esta manera se refieren los gallegos a Galicia, Nuestra Tierra. Contrasta la
antigüedad geológica del territorio gallego, con el carácter relativamente
tardío de la llegada de sus primeros pobladores, quienes pasaron a ser los
primeros gallegos hará, posiblemente, unos trescientos mil años.1 A lo largo
de su historia la manera en la que los gallegos fueron poblando el territorio ha
determinado en la actualidad una manera muy peculiar, y gallega, de
organización territorial. Para aquel que se acerque por primera vez a Galicia
sorprenderá, sin duda, la dispersión territorial existente y esa querencia de los
gallegos de construir su vivienda en cualquier lugar donde sea posible. Así,
para una extensión de cerca de 30.000 kilómetros cuadrados y una población
de 2,8 millones de personas existen casi 29.000 núcleos de población
habitados repartidos en 315 ayuntamientos. Esta dispersión geográfica, a la
que no se ha querido o no se ha sabido poner coto, es un fenómeno
exclusivamente gallego que lleva consigo una problemática muy costosa y de
difícil solución para poder administrar servicios básicos a todos esos lugares,
tan alejados unos de otros. Esta forma de poblamiento ha construido el propio
carácter de los gallegos y sus relaciones sociales.
La célula básica de la sociedad gallega es la casa, pero es la aldea la
unidad social esencial. Una aldea está formada por un grupo de casas
asentadas en un lugar con nombre propio. La aldea es una unidad geográfica
porque tiene unos límites propios, pero también una unidad social que tiene
ayudas y trabajos en común (mallas, matanzas, tareas de limpieza de los
campos,…), celebraciones y fiestas.
En Galicia hay casi tres mil quinientas parroquias por lo que por término
medio, cada 8 aldeas forman una parroquia. La parroquia, probablemente la
unidad socioterritorial fundamental de Galicia desde los tiempos del Reino
Suevo de Galicia, casi siempre tiene dos nombres, el del santo patrón y el
civil.1 Alrededor de la parroquia se teje la red social. Teniendo en cuenta la
importancia que tiene el hecho religioso en la sociedad tradicional gallega, la
parroquia tiende a confundirse con la iglesia en la que se desarrollan los actos
religiosos: el lugar donde se celebra la misa, se realizan los bautizos o las
bodas… En la parroquia se encuentra un lugar fundamental en las creencias
gallegas: el cementerio parroquial donde se encuentra la última morada.
Tradicionalmente, no importa donde encuentre la muerte un gallego, su
intención es «descansar» en su tierra, la tierra de sus padres. En los versos de
Celso Emilio Ferreiro:
«Un día voltaréi, nativa terra,
a descansar en ti dos meus camiños,
mais non te alcontraréi. En min te levo,
pero eu estóu moi lonxe, lonxe, lonxe».2
Durante las fiestas patronales es el momento en que la parroquia
refuerza sus rasgos distintivos propios y su carácter colectivo. Es el momento
escogido por sus habitantes y los emigrantes, que vuelven a su patria chica,
para reencontrarse en comunidad.
De los más de ocho mil cien ayuntamientos3 que existen en España,
trescientos quince son gallegos. Aproximadamente, una media de once
parroquias forman cada uno de ellos. Tradicionalmente es una división
simplemente administrativa, pues es en la parroquia donde los individuos
encuentran refugio social, en donde reside su afinidad, su proximidad. Este
desapego es trasladable a las provincias, una organización territorial que
históricamente se encuentra muy alejada en el día a día comunitario.
–«Cuando se me pone una cosa en el corazón, acierto siempre; y se me ha puesto que
ver no veo más la tierra».
–«¿Con que la tierra es muy bonita? Cuenta, cuenta. ¿Cómo es? Aseguran que es la
más linda de todas las de España.»1
El «Diccionario Enciclopédico Gallego-Castellano» de Eladio
Rodríguez González nos aproxima al «concepto» de saudade y morriña:
«Saudade: Recuerdo, nostalgia, añoranza. Ansiedad moral que los gallegos
llevamos dentro de nosotros mismos y que es herencia de raza. Esperanza de
un bien futuro que se anhela y se juzga irrealizable. Deseo vehemente y
atormentado de lo imposible e indefinido. Añoranza, pena causada en el
ánimo por la ausencia de la patria, de la tierra nativa y de la aldea en que
uno nació: morriña. La saudade, en realidad, es un sentimiento inexplicable,
que no se sabe de donde viene, ni se alcanza a donde va, ni se comprende lo
que persigue.»2
Morriña y saudade,3 dos palabras ligadas al alma galaico-portugués que
no tienen equivalencia en castellano, porque unas posibles correspondencias,
nostalgia y añoranza, no trascienden la profundidad de sus sentimientos.
Porque para poder explicarse, antes deben ser sentidas. Nostalgia sí, un
estado de ánimo de profunda nostalgia, pero también tristeza y melancolía.
Un sentimiento de dolor que nace dentro y que nunca termina por
abandonarnos. ¿Fruto del carácter emigrante del gallego, de la ausencia por la
lejanía? Una amargura siempre presente en la literatura gallega y en la
música. Sostiene Norberto Pablo Cirio que «La manera en que el gallego
trata de paliar ese estado es, justamente, a través de la práctica y la escucha
musical, por lo cual tenemos que la identidad gallega en la emigración está
configurada, en gran parte, en torno a las prácticas y saberes musicales.»4
«Adiós ríos, adiós fontes;
Adiós, regatos pequenos;
Adiós, vista dos meus ollos:
Non sei cando nos veremos.
Miña terra, miña terra,
terra donde me eu criéi,
hortiña que quero tanto,
figueiriñas que prantéi»...1
Estos versos rosalianos nos trasladan la emoción de la partida, el
desasosiego del desencuentro, el inicio de la morriña, de la saudade. Y
Rosalía de Castro es la trovadora de la morriña, la escritora del pueblo. En
sus poemas podemos descubrir que la morriña no es exclusiva de la
emigración gallega al exterior, pues esta se puede sentir en la propia Galicia:
«De soidás morríase, na vila sospirando pola aldea»2 lo que nos acerca a la
citada definición de Rodríguez González sobre el carácter general de la
morriña y la saudade en el pueblo gallego y que quizás se deba al propio
carácter que se encuentra indisolublemente ligado a la tierra. Porque esa es
una de las incuestionables afirmaciones que rompen la apócrifa perenne
indefinición galaica,3 el amor del gallego por su tierra, desde la más chica, su
aldea. Y no importa el alejado lugar del mundo en el que se encuentre. Por
ello no es de extrañar que el Himno de Galicia, su bandera y la Academia
Galega da Língua tengan su origen en la diáspora gallega.4 Porque Galicia es
donde hay un gallego. Morriña. Saudade. Sentimiento universal con
denominación de origen gallega. En su «Galicia contada a un extraterrestre»,
Manuel Rivas le escribe a Golf Óscar Delta (GOD): «Galicia es morriña.
Tengo morriña, tengo saudade. Es una palabra que exportamos. Que
aparece en otros diccionarios. En el de la Real Academia Española. En el
Collins inglés. Es una palabra que te regalo, para que difundas en tu
planeta, pero adminístrala con prudencia. Morriña significa extrañar algo,
nostalgia, melancolía».
En los versos gallegos de Federico Gacía Lorca:
«Ao longo das rúas infindas
os galegos paseiaban
soñando un val imposíbel
na verde riba da pampa.»1
Quizás es cuestión del paisaje que modela la personalidad de los que
nacen en Galicia. Miguel de Unamuno definió el paisaje gallego de la
siguiente manera: «… es un paisaje habitable, que seduce como un nido,
incubador de morriñas y saudades; es una naturaleza humanizada hecha
mansión del hombre; lugar de descanso, en que se duerme, como una caricia
tibia, un aliento de humedad y las quejumbres dulces de los pinos.»2
Quizás sea cuestión de la particular manera que tienen los gallegos de
interpretar el mundo, sus creencias y sus mitos: «Pero es de todo punto
imposible hablar de la relación del hombre gallego con su entorno y no tocar
lo que, a nuestro juicio, es insoslayable. Se trata del panteísmo gallego. El
hecho de que dos géneros distintos de panteísmo se hayan sucedido en su
suelo – el druídico primero, el gnóstico después, y este tres siglos después de
la evangelización distan mucho de ser un azar. Constituyen una tradición, y,
por tanto, un suelo con virtudes de acogida y de arraigo.»3
Quizás la respuesta, nuevamente la tenga Miguel de Unamuno: «Ha
debido ser allí muy larga y muy entrañable la convivencia entre el hombre y
la tierra; las lluvias lo han unido; compréndese lo doloroso del desarragón
al tener que desprenderse uno de ella y cómo ha de volver al cabo a comprar
la tierriña y criar allí la vaca lenta y dulce».
O quizás, también, no deje esto de ser uno más de los tópicos sobre lo
gallego y los gallegos…
«El tren, oscilando con suavidad, activaba su marcha. Caía la tarde con
serena magnificiencia, y Rogelio, asomado a la ventanilla, creía divisar ya
los frescos valles gallegos, los castaños frondosos, el azul festón de las rías
orlando la tierra más bonita del mundo.»
Cosas de la vida
Desde el nacimiento hasta la muerte, el devenir de la vida en la Galicia
tradicional estuvo marcado por rituales que iban marcando cada episodio
vital. De hecho, la búsqueda de descendencia propició la ejecución por parte
de las parejas, o de las mujeres que buscaban tener hijos, de rituales de
fertilidad. Trabajos realizados por investigadores de la Universidad de
Santiago, historiadores y antropólogos, acabaron con el mito de la
«prodigiosa fecundidad de las mujeres gallegas». Hablan los historiadores de
descendencia media-baja en relación con los datos de otras comunidades
españolas y europeas. Los antropólogos se apoyan en lo mal vistas que eran
las mujeres estériles o las que malograban sus embarazos. Ya hemos
comentado en capítulos anteriores la existencia de rituales de fecundidad. Las
parejas temían el descrédito social que suponía la falta de descendencia y
buscaban toda la ayuda necesaria para conseguir un embarazo. Unas veces se
apoyaban en los rituales relacionados con el agua como los baños de las
nueves olas en aguas propicias, como la playa de la Lanzada o en las
inmediaciones acantiladas de San Andrés de Teixido, o con lavativas con
aguas recogidas en nueve fuentes diferentes. En otras ocasiones, a los rituales
anteriores se añadía el hecho de la realización del coito en lugares mágicos,1
especialmente propicios para la fecundación, los llamados altares de
fecundidad o camas do santo, entre los que destaca la de San Guillerme de
Fisterra, junto a las ruinas de su ermita, o diversas piedras repartidas por
montes gallegos entre los que el monte Pindo tiene fama y también el monte
Aloia.2
La necesidad de descendencia apura los rituales antes del parto para
asegurar el nacimiento de la criatura. Para ello, las mujeres a las que costó
quedar embarazadas y las que sufrieron algún aborto recurren al bautismo
anticipado. La mujer encinta acude, acompañada por parientes o amigos, a un
puente que tenga en medio o en sus proximidades un cruceiro, la cita es a
medianoche. Allí espera la llegada del primer viandante que se convierte en
padrino del bautismo, encargado de verter el agua del río sobre el vientre de
la mujer embarazada. Al finalizar el ritual, la futura madre se cambia de ropas
y todos los asistentes dan buena cuenta de las empanadas y demás alimentos
que llevaron para la ocasión, entregando al río la comida sobrante.1
Los afanes por tener descendencia cambiaban los hábitos de las
embarazadas, sus comidas, la abstinencia sexual, los paseos…, precauciones
que pretendían evitar algún alimento abortivo, las mínimas molestias al feto
e, incluso, el mal de ojo.2 Sin embargo, eran frecuentes los partos en las
tierras de labradío, en los lugares de trabajo o en los caminos, ya que las
mujeres apuraban hasta el último momento su predisposición al parto,
atendiendo las labores del campo o de la casa. Las que podían, acudían a
parir al mismo lugar, cama do santo, en el que habían concebido a su hijo con
el fin de completar el círculo y recibir una sana descendencia. A partir de
aquí, la madre debía guardar cuarentena, no trabajando, disfrutando de
buenas comidas, no asistiendo a la iglesia, no mojando los pies y evitando los
fríos. En algunos casos, para evitar el efecto perturbador del diablo en el
recién nacido, era el padre el que dormía con su hijo durante los primeros
días de vida, practicando la covada, el hombre haciendo de madre.
Los partos también tuvieron sus rituales. Era de creencia general que los
partos tenían relación con las fases lunares. De hecho todavía se piensa que la
mujer a punto de parir dará a luz cuando cambie la luna de fase. Algunos
creen, por el contrario, que los partos se producen tres días antes del cambio
de luna.3 La luna afectaría también al sexo de los que van a nacer, «Si nace
menguante, o outro que veña sale igualante; si nace crecente, sale
diferente».4 Por algunas comarcas de Galicia deambulaba un personaje
peculiar, un vagabundo al que se recurría, a cambio de limosna y
manutención, para que invocara as boas fadas para que el parto se alumbrara
bajo la influencia de una buena estrella, el niño o la niña nacieran con salud y
con buen fada, es decir, con un futuro prometedor.
Malas fadas me fadaron
No ventre da miña nai;
Sete anos menos un día
Nesta oliveira hei destar1
Durante la infancia, los niños, y sobre todo sus padres, debían evitar el
contacto con personas, animales o cosas, capaces de trasmitir algún mal. A
los niños les afectaba sobremanera cualquiera de las variedades del mal do
aire, un aliento con mala origen que les provocaba a los infantes de la casa
decaimientos, desganas, problemas de la piel y alteraciones de la mente,
leamos depresiones, cambios de carácter… Uno de los aires es el provocado
por los muertos, por los difuntos en su ataúd, por la visión de la estadea.2
Otros aires provienen del contacto visual con mujeres que tienen la
menstruación, mujeres con mal carácter, o las emanaciones de hombres y
mujeres después de consumar el acto sexual.
Son igualmente peligrosos determinados lugares llenos de misterio y
peligros. Un buen ejemplo lo representan las encrucijadas de los viejos
caminos, temidas por la incertidumbre que generan. El caminante se enfrenta
en cada encrucijada con lo desconocido, con el temor a alguien maligno que
pueda aparecer por el otro camino que va a confluir con el que por él va
discurriendo. Las encrucijadas eran los lugares propicios para las apariciones
de la Santa Compaña o de cualquier otra forma de la estadéa, pero también
de bandoleros, de gentes de mal vivir. También eran lugares de reunión de
brujas para la realización de sus rituales satánicos o de difícil comprensión
para las gentes temerosas de Dios. Esas inciertas encrucijadas podían alentar
sus malos aires a los caminantes. No es de extrañar que por ello las
encrucijadas de caminos de muchos puntos de la geografía gallega hayan sido
sacralizadas, cristianizadas, con la implantación de cruceiros de piedra con el
fin de paliar o contrarrestar definitivamente a las fuerzas del mal, permitiendo
el paso más tranquilo a los viandantes. Conviene recordar que son más de
diez mil los cruceiros catalogados en toda Galicia, algunos de ellos de una
gran belleza artística como los de capeliña3 o los calvarios. Los cruceiros de
las encrucijadas fueron utilizados también, en algunos lugares de la geografía
gallega, para llevar hasta ellos a los enfermos que no se curaban de sus males,
generalmente niños, para que con la ayuda del primer transeúnte se pudiera
realizar un ritual con el cual el mal, la enfermedad, quedaba en la tierra
próxima al cruceiro y el enfermo regresaba sano a casa. Una de las dolencias
frecuentes en los niños era el raquitismo, provocado generalmente por una
mala alimentación, achacado siempre a la maligna influencia de alguna bruja
que le miró mal, que le chupó la sangre y que le impide el crecimiento. Ese
mal es conocido con varios nombres, tangaraño, enguenido, anganido…, el
mal tiene cura si se recurre a la intervención de tres Marías que llevan a
medianoche al enfermo hasta el atrio de la iglesia o hasta algún cruceiro,
rezan un padrenuestro y unas avemarías y la que tiene el niño se lo pasa a la
siguiente María manteniendo el siguiente dialogo:
– Toma, María
– Ti que me das, María
– Douche O enguenido, María
– O Enguenido non o quería.
Igualmente, algunos cruceiros presentan marcas en la base o en el fuste,
marcas que indican que bajo sus pies fueron enterrados niños que habían
nacido muertos o que fallecieron antes de ser bautizados, con lo que, en
épocas pretéritas, no podían ser enterrados en los camposantos.
Pero no todo eran problemas y enfermedades en la infancia, en una
infancia que por lo general duraba muy poco debido a que tan pronto como
los niños y niñas se podían desenvolver ayudaban ya en las tareas del campo
y de la casa, llevando el ganado a pastar, haciendo la limpieza y las comidas,
etc. Sin embargo, su presencia alentaba la tradición oral en las casas, cuando
se acababan las faenas, después de la cena, al calor del fuego de la lareira,
surgían las historias, los cuentos y las leyendas, que los abuelos contaban a
sus nietos, manteniendo viva la llama de lo fantástico, pero sobre todo, e
inconscientemente, la luz de las tradiciones populares que solo la tradición
oral pudo mantener durante siglos. Tanto es así que los cuentos se seguían
escuchando en las aldeas hasta bien entrada la década de los años 70 del
pasado siglo XX. Para la investigadora Camino Noia Campos, esto fue debido
al hecho de que Galicia sufrió una situación de atraso socio-cultural durante
mucho más tiempo que muchos otros países europeos pero, a partir de esas
década, el éxodo de familias enteras de las aldeas a las ciudades, y de Galicia
al resto de Europa, en una nueva gran oleada de emigración, cambió
completamente la forma de vida de la sociedad rural, cortando de raíz la
cadena de transmisión de la literatura oral.1 Sociólogos y antropólogos
acreditan lo dicho anteriormente y convienen en que las nuevas tecnologías,
televisión y radio a finales del siglo XX y la expansión generalizada de
Internet como medio de comunicación y de ocio para la juventud del siglo
XXI, han ayudado al olvido casi completo de aquellas historias, cuentos y
leyendas, que hasta hace tan solo treinta años se contaban en casi todos los
hogares de los pueblos y aldeas gallegas. Por eso, es más destacable si cabe, y
de extrema importancia, el trabajo realizado desde finales del siglo XIX por
los historiadores románticos, y posteriormente por los galleguistas de la
Xeneración Nós y por los investigadores actuales, que dedicaron grandes
esfuerzos a la ingente labor de recuperar leyendas, cuentos, historias,
tradiciones y todo lo que los campos de la antropología y la historia pueden
aportar al patrimonio de un pueblo tan rico como el gallego.
viejos tópicos basados en generalidades cómodas y asequibles, a menudo
presentan «lo gallego» y por extensión a los gallegos, como un pueblo muy
encerrado en sí mismo, trabajador hasta la extenuación,1 conservador,
apegado a sus costumbres y receloso de todo y de todos, eternamente
instalado en la escalera del tópico ligero y frívolo. Contrasta esto con la
profundidad con la que requiere acercarse a observar a un pueblo, y con ello a
su cultura, tremendamente enraizada en el colectivo popular y que por
razones evidentes de su reciente historia, está acostumbrado a convivir, o
cuando menos participar, de variadas y a veces lejanas culturas, debido a la
mayoritaria emigración que los gallegos han sufrido en los dos últimos siglos
de su historia. Faceta esta última, determinante, para entender esa proverbial
indefinición que los gallegos presentan al mundo.
Para entender «lo gallego», o a los gallegos, es necesario partir de
algunos conceptos básicos que lo determinan casi todo. Y para comenzar,
nada como empezar por el principio.
Miña casiña, meu lar
Hasta hace muy poco tiempo, la sociedad gallega ha tenido una estructura
fundamentalmente campesina y en la Galicia rural la familia se ha
relacionado, tradicionalmente, con el concepto de casa, entendiéndola no
tanto como un edificio en el que se reside, sino como un conjunto de personas
y sus bienes, es decir, los inmuebles, el ganado, las tierras… Históricamente,
las familias gallegas, nobles o no, desarrollaron y fueron perfeccionando
desde la Edad Media, toda una serie de mecanismos encaminados a perpetuar
la «casa». Por todo ello, es fácil comprobar que en muchos lugares del
territorio gallego, las casas conservan un nombre propio a lo largo de varias
generaciones y estos, normalmente no van ligados al apellido de la familia.
Así, es común que una persona se presente como Fulano, de la Casa do
Souto; Mengano, de la Casa de Arriba; etc…
Pero esto, como todo «lo gallego», presenta una gran complejidad, como
diversa es la sociedad gallega. Así, no hay estereotipos únicos para la costa y
el interior, la montaña o los diferentes núcleos urbanos. Además, los vientos
globalizadores tienden a introducir nuevas variables al «tradicional» concepto
de casa o familia gallega. Sin embargo, podemos establecer una tipología
familiar básica que pueda presentar un acercamiento lo más fiable posible, a
la estructura social gallega.
Se entiende como familia troncal, aquella compuesta por varias
generaciones, habitualmente tres: abuelos, hijo casado y su descendencia.
Con ello se pretende que la casa se perpetúe, entendiendo «la casa» como el
concepto indicado de unidad familiar y sus propiedades, siendo preciso que
un hijo, principalmente el varón primogénito, «case en casa» y garantice la
continuidad de la estirpe. Los hermanos están obligados a buscarse el
sustento fuera de la unidad familiar, siendo la emigración históricamente la
solución más viable, aunque fue pauta que los segundones de las familias
campesinas foreras1 en el Antiguo Régimen, tomasen los hábitos e iniciasen
la carrera eclesiástica. También podían casarse fuera de «la casa» o
permanecer célibes, en cuyo caso podían habitar en el hogar familiar,
trabajando en el mismo para su manutención. Esto podría explicar el elevado
número de solteros en la sociedad tradicional gallega. Su soltería no tiene
razones sexuales sino económicas según manifiesta Mariño Ferro: «son los
que no teniendo mejora, no tienen tierras suficientes para fundar una familia
y no quisieron emigrar». 1
Este ideal de familia troncal está relacionado con la existencia en el
Derecho foral gallego, también presente en el Código Civil español, de la
figura de la mellora2. Con este incremento de tercio y quinto, el heredero
mellorado puede llegar a obtener las siete quinceavas partes del legado
patrimonial familiar, siendo participe del reparto con sus hermanos, del
montante restante. Todos estos mecanismos permiten que el patrimonio
familiar sea transmitido sin excesivas mermas, favoreciendo de este modo la
supervivencia de la «casa», que en sí misma, es económicamente un centro
de explotación para el autoconsumo y antropológicamente, una entidad con
personalidad cultural y social. Sin embargo, hubo aspectos exógenos que
modificaron las normas sobre la «mejora» como fue el caso de la emigración,
ya que fue mayoritaria la partida de los hijos y los padres tuvieron que dejar a
quien quedase en casa, fuera hombre o mujer, primogénito o no, los
beneficios de la mejora.
Esta estructura familiar fue propia del mundo rural y de familias
campesinas acomodadas de las tierras del interior gallego, que intentaban
evitar la fragmentación excesiva de las propiedades familiares. Ese mundo
que ha pasado a representar el tipismo de lo gallego a través de la fascinación
que transmiten los pazos y su representación literaria en algunas de las
grandes plumas de la literatura gallega, como la de Emilia Pardo Bazán, entre
otras.3
Fuera de su entorno natural, el mundo rural, la familia troncal se atenúa
en otras estructuras familiares como sucede en el litoral y comarcas limítrofes
donde era común que los padres escogiesen a una hija para que se quedara en
casa, utilizando la propia vivienda y el pequeño huerto que la circunda como
mejora, debiendo cuidar a los padres y siendo su obligación obtener
matrimonio. Llegado este punto, es conveniente resaltar las profundas
diferencias que se establecen entre el concepto de casa en el mundo
campesino y en las comunidades marineras. Aquí, la casa es un lugar
exclusivamente físico, una construcción que no tiene connotaciones
simbólicas. Suelen ser pequeñas,1 y en ellas convivían, normalmente, un
matrimonio y sus hijos. El sentido patrimonial de la familia marinera es por
tanto, radicalmente distinto, ya que sus bienes, las embarcaciones pesqueras,
están expuestos a una constante incertidumbre.
Dorna, embarcación tradicional.
sociedad gallega ha supuesto el paulatino triunfo de la familia nuclear, la de
un matrimonio con su descendencia. El reparto igualitario del patrimonio
familiar, salvo una pequeña mejora para el hijo que se queda en la casa natal,
también ha servido de activo para su asentamiento en la sociedad gallega.
Esta nueva tendencia trasladada al mundo rural, tiende a debilitar la
perpetuación de la entidad casa como unidad de producción y reproducción,
que sufre una desintegración progresiva en cada cambio generacional.
En la actualidad, la profunda remodelación del modelo tradicional de
familia que como en todo el mundo occidental, también se produce en
Galicia, genera nuevas formas básicas sociales y aboca a la tradicional
familia troncal a un proceso de desaparición.
A nosa terra
De esta manera se refieren los gallegos a Galicia, Nuestra Tierra. Contrasta la
antigüedad geológica del territorio gallego, con el carácter relativamente
tardío de la llegada de sus primeros pobladores, quienes pasaron a ser los
primeros gallegos hará, posiblemente, unos trescientos mil años.1 A lo largo
de su historia la manera en la que los gallegos fueron poblando el territorio ha
determinado en la actualidad una manera muy peculiar, y gallega, de
organización territorial. Para aquel que se acerque por primera vez a Galicia
sorprenderá, sin duda, la dispersión territorial existente y esa querencia de los
gallegos de construir su vivienda en cualquier lugar donde sea posible. Así,
para una extensión de cerca de 30.000 kilómetros cuadrados y una población
de 2,8 millones de personas existen casi 29.000 núcleos de población
habitados repartidos en 315 ayuntamientos. Esta dispersión geográfica, a la
que no se ha querido o no se ha sabido poner coto, es un fenómeno
exclusivamente gallego que lleva consigo una problemática muy costosa y de
difícil solución para poder administrar servicios básicos a todos esos lugares,
tan alejados unos de otros. Esta forma de poblamiento ha construido el propio
carácter de los gallegos y sus relaciones sociales.
La célula básica de la sociedad gallega es la casa, pero es la aldea la
unidad social esencial. Una aldea está formada por un grupo de casas
asentadas en un lugar con nombre propio. La aldea es una unidad geográfica
porque tiene unos límites propios, pero también una unidad social que tiene
ayudas y trabajos en común (mallas, matanzas, tareas de limpieza de los
campos,…), celebraciones y fiestas.
En Galicia hay casi tres mil quinientas parroquias por lo que por término
medio, cada 8 aldeas forman una parroquia. La parroquia, probablemente la
unidad socioterritorial fundamental de Galicia desde los tiempos del Reino
Suevo de Galicia, casi siempre tiene dos nombres, el del santo patrón y el
civil.1 Alrededor de la parroquia se teje la red social. Teniendo en cuenta la
importancia que tiene el hecho religioso en la sociedad tradicional gallega, la
parroquia tiende a confundirse con la iglesia en la que se desarrollan los actos
religiosos: el lugar donde se celebra la misa, se realizan los bautizos o las
bodas… En la parroquia se encuentra un lugar fundamental en las creencias
gallegas: el cementerio parroquial donde se encuentra la última morada.
Tradicionalmente, no importa donde encuentre la muerte un gallego, su
intención es «descansar» en su tierra, la tierra de sus padres. En los versos de
Celso Emilio Ferreiro:
«Un día voltaréi, nativa terra,
a descansar en ti dos meus camiños,
mais non te alcontraréi. En min te levo,
pero eu estóu moi lonxe, lonxe, lonxe».2
Durante las fiestas patronales es el momento en que la parroquia
refuerza sus rasgos distintivos propios y su carácter colectivo. Es el momento
escogido por sus habitantes y los emigrantes, que vuelven a su patria chica,
para reencontrarse en comunidad.
De los más de ocho mil cien ayuntamientos3 que existen en España,
trescientos quince son gallegos. Aproximadamente, una media de once
parroquias forman cada uno de ellos. Tradicionalmente es una división
simplemente administrativa, pues es en la parroquia donde los individuos
encuentran refugio social, en donde reside su afinidad, su proximidad. Este
desapego es trasladable a las provincias, una organización territorial que
históricamente se encuentra muy alejada en el día a día comunitario.
Iglesia Parroquial Calvos de Randín, Ourense.
De esta manera, tradicionalmente cuando un gallego se sitúa
geográficamente, lo hará nombrando a su casa, su aldea y su parroquia; y solo
en tiempos muy cercanos hará referencia a su ayuntamiento si fuese
necesario.1
Esta dispersión geográfica gallega lleva a situaciones kafkianas como
acontece en el pueblo de Os Peares, situado en la confluencia de los ríos
Búbal y Sil con el río Miño. Esta población gallega se divide
administrativamente en dos provincias (Lugo y Ourense), cuatro
ayuntamientos (Carballedo, Pantón, A Peroxa y Nogueira de Ramuín), tres
partidos judiciales y cuatro parroquias.
Teño morriña, teño saudade
ver no veo más la tierra».
–«¿Con que la tierra es muy bonita? Cuenta, cuenta. ¿Cómo es? Aseguran que es la
más linda de todas las de España.»1
El «Diccionario Enciclopédico Gallego-Castellano» de Eladio
Rodríguez González nos aproxima al «concepto» de saudade y morriña:
«Saudade: Recuerdo, nostalgia, añoranza. Ansiedad moral que los gallegos
llevamos dentro de nosotros mismos y que es herencia de raza. Esperanza de
un bien futuro que se anhela y se juzga irrealizable. Deseo vehemente y
atormentado de lo imposible e indefinido. Añoranza, pena causada en el
ánimo por la ausencia de la patria, de la tierra nativa y de la aldea en que
uno nació: morriña. La saudade, en realidad, es un sentimiento inexplicable,
que no se sabe de donde viene, ni se alcanza a donde va, ni se comprende lo
que persigue.»2
Morriña y saudade,3 dos palabras ligadas al alma galaico-portugués que
no tienen equivalencia en castellano, porque unas posibles correspondencias,
nostalgia y añoranza, no trascienden la profundidad de sus sentimientos.
Porque para poder explicarse, antes deben ser sentidas. Nostalgia sí, un
estado de ánimo de profunda nostalgia, pero también tristeza y melancolía.
Un sentimiento de dolor que nace dentro y que nunca termina por
abandonarnos. ¿Fruto del carácter emigrante del gallego, de la ausencia por la
lejanía? Una amargura siempre presente en la literatura gallega y en la
música. Sostiene Norberto Pablo Cirio que «La manera en que el gallego
trata de paliar ese estado es, justamente, a través de la práctica y la escucha
musical, por lo cual tenemos que la identidad gallega en la emigración está
configurada, en gran parte, en torno a las prácticas y saberes musicales.»4
«Adiós ríos, adiós fontes;
Adiós, regatos pequenos;
Adiós, vista dos meus ollos:
Non sei cando nos veremos.
Miña terra, miña terra,
terra donde me eu criéi,
hortiña que quero tanto,
figueiriñas que prantéi»...1
Estos versos rosalianos nos trasladan la emoción de la partida, el
desasosiego del desencuentro, el inicio de la morriña, de la saudade. Y
Rosalía de Castro es la trovadora de la morriña, la escritora del pueblo. En
sus poemas podemos descubrir que la morriña no es exclusiva de la
emigración gallega al exterior, pues esta se puede sentir en la propia Galicia:
«De soidás morríase, na vila sospirando pola aldea»2 lo que nos acerca a la
citada definición de Rodríguez González sobre el carácter general de la
morriña y la saudade en el pueblo gallego y que quizás se deba al propio
carácter que se encuentra indisolublemente ligado a la tierra. Porque esa es
una de las incuestionables afirmaciones que rompen la apócrifa perenne
indefinición galaica,3 el amor del gallego por su tierra, desde la más chica, su
aldea. Y no importa el alejado lugar del mundo en el que se encuentre. Por
ello no es de extrañar que el Himno de Galicia, su bandera y la Academia
Galega da Língua tengan su origen en la diáspora gallega.4 Porque Galicia es
donde hay un gallego. Morriña. Saudade. Sentimiento universal con
denominación de origen gallega. En su «Galicia contada a un extraterrestre»,
Manuel Rivas le escribe a Golf Óscar Delta (GOD): «Galicia es morriña.
Tengo morriña, tengo saudade. Es una palabra que exportamos. Que
aparece en otros diccionarios. En el de la Real Academia Española. En el
Collins inglés. Es una palabra que te regalo, para que difundas en tu
planeta, pero adminístrala con prudencia. Morriña significa extrañar algo,
nostalgia, melancolía».
En los versos gallegos de Federico Gacía Lorca:
«Ao longo das rúas infindas
os galegos paseiaban
soñando un val imposíbel
na verde riba da pampa.»1
Quizás es cuestión del paisaje que modela la personalidad de los que
nacen en Galicia. Miguel de Unamuno definió el paisaje gallego de la
siguiente manera: «… es un paisaje habitable, que seduce como un nido,
incubador de morriñas y saudades; es una naturaleza humanizada hecha
mansión del hombre; lugar de descanso, en que se duerme, como una caricia
tibia, un aliento de humedad y las quejumbres dulces de los pinos.»2
Quizás sea cuestión de la particular manera que tienen los gallegos de
interpretar el mundo, sus creencias y sus mitos: «Pero es de todo punto
imposible hablar de la relación del hombre gallego con su entorno y no tocar
lo que, a nuestro juicio, es insoslayable. Se trata del panteísmo gallego. El
hecho de que dos géneros distintos de panteísmo se hayan sucedido en su
suelo – el druídico primero, el gnóstico después, y este tres siglos después de
la evangelización distan mucho de ser un azar. Constituyen una tradición, y,
por tanto, un suelo con virtudes de acogida y de arraigo.»3
Quizás la respuesta, nuevamente la tenga Miguel de Unamuno: «Ha
debido ser allí muy larga y muy entrañable la convivencia entre el hombre y
la tierra; las lluvias lo han unido; compréndese lo doloroso del desarragón
al tener que desprenderse uno de ella y cómo ha de volver al cabo a comprar
la tierriña y criar allí la vaca lenta y dulce».
Grupo de hórreos, Villanova dos Infantes, Celanova, Ourense.
gallego y los gallegos…
«El tren, oscilando con suavidad, activaba su marcha. Caía la tarde con
serena magnificiencia, y Rogelio, asomado a la ventanilla, creía divisar ya
los frescos valles gallegos, los castaños frondosos, el azul festón de las rías
orlando la tierra más bonita del mundo.»
Cosas de la vida
Desde el nacimiento hasta la muerte, el devenir de la vida en la Galicia
tradicional estuvo marcado por rituales que iban marcando cada episodio
vital. De hecho, la búsqueda de descendencia propició la ejecución por parte
de las parejas, o de las mujeres que buscaban tener hijos, de rituales de
fertilidad. Trabajos realizados por investigadores de la Universidad de
Santiago, historiadores y antropólogos, acabaron con el mito de la
«prodigiosa fecundidad de las mujeres gallegas». Hablan los historiadores de
descendencia media-baja en relación con los datos de otras comunidades
españolas y europeas. Los antropólogos se apoyan en lo mal vistas que eran
las mujeres estériles o las que malograban sus embarazos. Ya hemos
comentado en capítulos anteriores la existencia de rituales de fecundidad. Las
parejas temían el descrédito social que suponía la falta de descendencia y
buscaban toda la ayuda necesaria para conseguir un embarazo. Unas veces se
apoyaban en los rituales relacionados con el agua como los baños de las
nueves olas en aguas propicias, como la playa de la Lanzada o en las
inmediaciones acantiladas de San Andrés de Teixido, o con lavativas con
aguas recogidas en nueve fuentes diferentes. En otras ocasiones, a los rituales
anteriores se añadía el hecho de la realización del coito en lugares mágicos,1
especialmente propicios para la fecundación, los llamados altares de
fecundidad o camas do santo, entre los que destaca la de San Guillerme de
Fisterra, junto a las ruinas de su ermita, o diversas piedras repartidas por
montes gallegos entre los que el monte Pindo tiene fama y también el monte
Aloia.2
La necesidad de descendencia apura los rituales antes del parto para
asegurar el nacimiento de la criatura. Para ello, las mujeres a las que costó
quedar embarazadas y las que sufrieron algún aborto recurren al bautismo
anticipado. La mujer encinta acude, acompañada por parientes o amigos, a un
puente que tenga en medio o en sus proximidades un cruceiro, la cita es a
medianoche. Allí espera la llegada del primer viandante que se convierte en
padrino del bautismo, encargado de verter el agua del río sobre el vientre de
la mujer embarazada. Al finalizar el ritual, la futura madre se cambia de ropas
y todos los asistentes dan buena cuenta de las empanadas y demás alimentos
que llevaron para la ocasión, entregando al río la comida sobrante.1
Los afanes por tener descendencia cambiaban los hábitos de las
embarazadas, sus comidas, la abstinencia sexual, los paseos…, precauciones
que pretendían evitar algún alimento abortivo, las mínimas molestias al feto
e, incluso, el mal de ojo.2 Sin embargo, eran frecuentes los partos en las
tierras de labradío, en los lugares de trabajo o en los caminos, ya que las
mujeres apuraban hasta el último momento su predisposición al parto,
atendiendo las labores del campo o de la casa. Las que podían, acudían a
parir al mismo lugar, cama do santo, en el que habían concebido a su hijo con
el fin de completar el círculo y recibir una sana descendencia. A partir de
aquí, la madre debía guardar cuarentena, no trabajando, disfrutando de
buenas comidas, no asistiendo a la iglesia, no mojando los pies y evitando los
fríos. En algunos casos, para evitar el efecto perturbador del diablo en el
recién nacido, era el padre el que dormía con su hijo durante los primeros
días de vida, practicando la covada, el hombre haciendo de madre.
Los partos también tuvieron sus rituales. Era de creencia general que los
partos tenían relación con las fases lunares. De hecho todavía se piensa que la
mujer a punto de parir dará a luz cuando cambie la luna de fase. Algunos
creen, por el contrario, que los partos se producen tres días antes del cambio
de luna.3 La luna afectaría también al sexo de los que van a nacer, «Si nace
menguante, o outro que veña sale igualante; si nace crecente, sale
diferente».4 Por algunas comarcas de Galicia deambulaba un personaje
peculiar, un vagabundo al que se recurría, a cambio de limosna y
manutención, para que invocara as boas fadas para que el parto se alumbrara
bajo la influencia de una buena estrella, el niño o la niña nacieran con salud y
con buen fada, es decir, con un futuro prometedor.
Malas fadas me fadaron
No ventre da miña nai;
Sete anos menos un día
Nesta oliveira hei destar1
Durante la infancia, los niños, y sobre todo sus padres, debían evitar el
contacto con personas, animales o cosas, capaces de trasmitir algún mal. A
los niños les afectaba sobremanera cualquiera de las variedades del mal do
aire, un aliento con mala origen que les provocaba a los infantes de la casa
decaimientos, desganas, problemas de la piel y alteraciones de la mente,
leamos depresiones, cambios de carácter… Uno de los aires es el provocado
por los muertos, por los difuntos en su ataúd, por la visión de la estadea.2
Otros aires provienen del contacto visual con mujeres que tienen la
menstruación, mujeres con mal carácter, o las emanaciones de hombres y
mujeres después de consumar el acto sexual.
Son igualmente peligrosos determinados lugares llenos de misterio y
peligros. Un buen ejemplo lo representan las encrucijadas de los viejos
caminos, temidas por la incertidumbre que generan. El caminante se enfrenta
en cada encrucijada con lo desconocido, con el temor a alguien maligno que
pueda aparecer por el otro camino que va a confluir con el que por él va
discurriendo. Las encrucijadas eran los lugares propicios para las apariciones
de la Santa Compaña o de cualquier otra forma de la estadéa, pero también
de bandoleros, de gentes de mal vivir. También eran lugares de reunión de
brujas para la realización de sus rituales satánicos o de difícil comprensión
para las gentes temerosas de Dios. Esas inciertas encrucijadas podían alentar
sus malos aires a los caminantes. No es de extrañar que por ello las
encrucijadas de caminos de muchos puntos de la geografía gallega hayan sido
sacralizadas, cristianizadas, con la implantación de cruceiros de piedra con el
fin de paliar o contrarrestar definitivamente a las fuerzas del mal, permitiendo
el paso más tranquilo a los viandantes. Conviene recordar que son más de
diez mil los cruceiros catalogados en toda Galicia, algunos de ellos de una
gran belleza artística como los de capeliña3 o los calvarios. Los cruceiros de
las encrucijadas fueron utilizados también, en algunos lugares de la geografía
gallega, para llevar hasta ellos a los enfermos que no se curaban de sus males,
generalmente niños, para que con la ayuda del primer transeúnte se pudiera
realizar un ritual con el cual el mal, la enfermedad, quedaba en la tierra
próxima al cruceiro y el enfermo regresaba sano a casa. Una de las dolencias
frecuentes en los niños era el raquitismo, provocado generalmente por una
mala alimentación, achacado siempre a la maligna influencia de alguna bruja
que le miró mal, que le chupó la sangre y que le impide el crecimiento. Ese
mal es conocido con varios nombres, tangaraño, enguenido, anganido…, el
mal tiene cura si se recurre a la intervención de tres Marías que llevan a
medianoche al enfermo hasta el atrio de la iglesia o hasta algún cruceiro,
rezan un padrenuestro y unas avemarías y la que tiene el niño se lo pasa a la
siguiente María manteniendo el siguiente dialogo:
– Toma, María
– Ti que me das, María
– Douche O enguenido, María
– O Enguenido non o quería.
Igualmente, algunos cruceiros presentan marcas en la base o en el fuste,
marcas que indican que bajo sus pies fueron enterrados niños que habían
nacido muertos o que fallecieron antes de ser bautizados, con lo que, en
épocas pretéritas, no podían ser enterrados en los camposantos.
Pero no todo eran problemas y enfermedades en la infancia, en una
infancia que por lo general duraba muy poco debido a que tan pronto como
los niños y niñas se podían desenvolver ayudaban ya en las tareas del campo
y de la casa, llevando el ganado a pastar, haciendo la limpieza y las comidas,
etc. Sin embargo, su presencia alentaba la tradición oral en las casas, cuando
se acababan las faenas, después de la cena, al calor del fuego de la lareira,
surgían las historias, los cuentos y las leyendas, que los abuelos contaban a
sus nietos, manteniendo viva la llama de lo fantástico, pero sobre todo, e
inconscientemente, la luz de las tradiciones populares que solo la tradición
oral pudo mantener durante siglos. Tanto es así que los cuentos se seguían
escuchando en las aldeas hasta bien entrada la década de los años 70 del
pasado siglo XX. Para la investigadora Camino Noia Campos, esto fue debido
al hecho de que Galicia sufrió una situación de atraso socio-cultural durante
mucho más tiempo que muchos otros países europeos pero, a partir de esas
década, el éxodo de familias enteras de las aldeas a las ciudades, y de Galicia
al resto de Europa, en una nueva gran oleada de emigración, cambió
completamente la forma de vida de la sociedad rural, cortando de raíz la
cadena de transmisión de la literatura oral.1 Sociólogos y antropólogos
acreditan lo dicho anteriormente y convienen en que las nuevas tecnologías,
televisión y radio a finales del siglo XX y la expansión generalizada de
Internet como medio de comunicación y de ocio para la juventud del siglo
XXI, han ayudado al olvido casi completo de aquellas historias, cuentos y
leyendas, que hasta hace tan solo treinta años se contaban en casi todos los
hogares de los pueblos y aldeas gallegas. Por eso, es más destacable si cabe, y
de extrema importancia, el trabajo realizado desde finales del siglo XIX por
los historiadores románticos, y posteriormente por los galleguistas de la
Xeneración Nós y por los investigadores actuales, que dedicaron grandes
esfuerzos a la ingente labor de recuperar leyendas, cuentos, historias,
tradiciones y todo lo que los campos de la antropología y la historia pueden
aportar al patrimonio de un pueblo tan rico como el gallego.
Grupo de miliarios romanos, Lobios, Ourense.
Un ejemplo de creencias relacionadas con la brujería es el cuento de las
Vacas embrujadas que recogió el antropólogo Mariño Ferro.
Hace muchos años, en tiempos de mi bisabuelo, había una mujer en
Sambreixo que pedía limosna. En una casa pidió leche y se la negaron
porque tenían poca. Las vacas se alteraron dando patadas. El hombre de la
casa salió detrás de la mujer para matarla y cuando la alcanzó, esta le dijo
que volviese a su casa que las vacas ya estaban mansas. Como así fue y
comprobó el paisano en un hecho tildado de brujería.1 Estos hechos y otros
se contaban en las casas de las aldeas hasta hace bien poco. Si eran leyendas,
lo sobrenatural formaba parte de la historia siendo la temática tan amplia
como la de los países y regiones más ricos de Europa. A saber, las leyendas
podían ser sobre la Santa Compaña, aunque este tema no era sobre el que más
gustaba hablar, más bien sobre brujas, meigas, lobos y hombres lobo,
dragones, serpientes y otras con motivos históricos o religiosos.
De religión y brujería trata la leyenda de la Dama Xelda, una mujer
sabia que acompañaba a su joven señora en peregrinación a San Andrés de
Teixido. Quiso el azar que los ropajes de Saura Rosa, la joven señora, se
enredaran en una silveira2 que no era otra cosa que una joven mora que había
sido encantada por la bruja Aldonza Cambas, envidiosa de su belleza. La
Dama Xelda, sabedora de que se trataba de un embrujo retó a la malvada
envidiosa ordenándole, en nombre de Dios, que soltara a las jóvenes que
tenía prisioneras y encantadas. La bruja se resistió, pero finalmente no pudo
con el conjuro de Dama Xelda y liberó a las dos jóvenes presas en la Silveira
y a otras más que también tenía encantadas. En agradecimiento, las jóvenes
remataron su peregrinaje a San Andrés de Teixido, a quien agradecieron su
intercesión divina.3
Temática semejante a la de las leyendas es la de la tradición oral de
cuentos populares, muchas veces solapando o apoyándose en viejas leyendas
que incluso podían ser comunes a países lejanos de la órbita celta o de origen
indoeuropeo. Los cuentos de animales suelen tener como protagonistas a los
zorros, los lobos, las gallinas, las ovejas, los cuervos, los sapos o las pulgas.
Uno de los temas recurrentes en los cuentos de animales es el de las bodas en
el cielo. En esos cuentos, de los que existen diferentes versiones, intervienen
un raposo y un cuervo o una urraca. Uno de ellos cuenta que una pega1 se
sentía siempre fastidiada porque cuando mejor se sentía comiendo, en el
suelo, se le acercaba un zorro que la espantaba. Harta de tanto fastidio, en
cierta ocasión le dijo al raposo2 que si la dejaba en paz le invitaba a una boda
que se celebraba en el cielo. El raposo aceptó, y cuando sobrevolaban las
nubes, la pega lo dejó caer. El raposo exclamo: -Si de esta salgo y no muero
no quiero más bodas en el cielo. El raposo cayó sobre un pajar.3
Otros cuentos tienen relación con encantamientos de personas, magia,
brujas, santos o la propia muerte. Un cuento, también con varias versiones, se
refiere al hombre que murió antes de tiempo. Efectivamente, se trataba de un
hombre que se sentía mal y que apremiado por su mujer fue al médico, este le
dijo que no tenía nada. Pero como seguía sintiéndose mal, la mujer le obligó
a volver al médico. En esa ocasión le operaron pero murió. Una vez muerto,
no sabía si ir al infierno, al purgatorio o al cielo. Lo intentó en el infierno y se
le dijo que allí no se le esperaba. Tampoco le quisieron en el purgatorio, por
lo que preguntó en el cielo. La respuesta que le dieron fue que no se le
esperaba hasta dentro de cuatro años. Aquel hombre murió antes de tiempo.4
Los mozos y mozas se dejan ya de cuentos y piensan los unos en las
otras y viceversa. Por ello aprovechan las ocasiones que determinadas labores
ofrecen para mocear.5 Las esfolladas6 y los fiadeiros o filandons7 permitían
el roce y el besuqueo. Por ejemplo, el mozo que encontraba una mazorca de
grano rojo podía darle un beso a cada moza, unas se resistían más y otras
menos. Ese era uno de los trucos para entablar relaciones. Al acabar las
esfolladas y los fiadeiros mozos y mozas bailaban al son de unas cunchas, un
pandeiro y, a veces, de una gaita y un tamboril, de tal manera que las parejas
que se interesaban aprovechaban hasta bien entrada la noche para estar
juntos. «Cuando el tiempo abonanza, se reúnen las gentes para hilar, leer,
charlar, jugar y retozar.»8
De esas reuniones sociales acababan surgiendo amores, unos ocasionales
y otros duraderos. Sin embargo, no siempre los enamorados casaban. Muchas
veces eran los padres de los novios, mozos y mozas que apenas tenían trato,
quienes arreglaban o «concertaban» los matrimonios teniendo en cuenta los
intereses de ambas familias, las dotes y las herencias…
¡Ai! que tellas rechamantes,
¡Ai! Que ripas de amieiro,
¡Ai! Que festas concertantes
Na casa de Antón Sieiro.1
Una vez realizados los conciertos, llegaban las municións,2 que tenían
lugar el domingo siguiente en la misa de mediodía y delante de toda la gente
de la parroquia. Luego llegaban las frases como la que sigue pregonando que
o casado casa quere.3 Tras la celebración de la boda, la pareja de recién
casados regresa a la casa familiar para celebrar la fiesta con familiares y
amigos. Se sigue aquí un ritual para aventurar buena suerte al matrimonio:
– Dios entre aquí –dice el novio desde el corral de entrada.
– Para siempre –le responden en general.
– Dios veña con vos e bos dea sua bendición –responde el familiar que los recibe.4
El ramo de flores gozaba de importancia superior. Generalmente era de
ramas de olivo y de boj, adornado con dulces y golosinas. En algunos lugares
lo posaba el novio sobre la mesa del banquete y luego lo entregaba a la novia
recitando unas regueifas.5 Las coplas surgían y el ramo pasaba de mano en
mano hasta que llegaba de nuevo a manos de la novia…
Tantos anos viva a noiva
Darredor deste palleiro,
Como de peliños en
A recua dun arrieiro.
Tantos anos viva a noiva
Darredor deste lugar,
como de pedriñas ten
a torre da Catedral.1
Finalmente, queremos expresar nuestro reconocimiento a todos aquellos
que se esfuerzan por mantener viva la memoria de los gallegos, en estos
tiempos tan globalizadores que finiquitan lo particular a favor de lo general,
en lo referente a tradiciones, coplas, oficios, estructuras sociales, leyendas,
cuentos e historia reciente y no tan reciente. Gracias a ellas y ellos,
etnógrafos, antropólogos, arqueólogos, historiadores, filólogos, músicos,
artesanos… investigadores en general, las generaciones venideras tendrán
donde beber para incrementar el acervo cultural de su pueblo. El futuro se
consolida día a día apoyándose en los cimientos del pasado.
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