Símbolos:La Oración de Ibn Mashish

(as-salât al-mashîshiyah)

  El sufí marroquí ‘Abd es-Salâm Ibn Mashîsh[95], maestro de Abûl-Hasán ash-Shadilí –fundador de la orden shadilí- fue el polo (qutb) espiritual de su época. Murió en el año 1228 de la era cristiana, en su ermita del monte al-‘Alam, del macizo rifeño; su tumba en la cumbre de dicha montaña es uno de los lugares de peregrinación más venerados de todo el Magreb.

  De él no se posee más que un texto, su célebre oración por el Profeta, que se recita en todas las cofradías de filiación shadilí, y que es como un resumen de la doctrina sufí del Hombre universal (al-insân al-kâmil). Vamos a dar aquí una traducción y luego comentaremos todos los pasajes difíciles.

  Recordemos que toda oración por el Profeta se refiere implícitamente a esta exhortación coránica: “Dios y Sus ángeles bendicen al Profeta; oh, los que creéis, bendecirle y deseadle la paz” (XXXIII, 55).

  El verbo árabe sallâ, que traducimos por “bendecir”, significa también “rogar”; la palabra salât, de la misma raíz, designa la oración y más particularmente la oración ritual, si la acción procede del hombre, al mismo tiempo que la bendición o la efusión de la gracia, si la acción procede de Dios.[96]

  “Oh Dios mío (Allâhumma), bendice a aquel del que derivan los secretos y brotan las luces, en el que ascienden las realidades, y sobre el cual fueron descendidas las ciencias de Adán, de modo que volvió impotentes las creaturas, y los entendimientos empequeñecen con respecto a él, de manera que nadie entre nosotros, ni predecesor ni sucesor, puede comprenderlo.

  “Los jardines del mundo espiritual (al-malakût) se adornan de la flor de su belleza, y los estanques del mundo de la omnipotencia (al-ŷabarût) rebosan por el flujo de sus luces.

  “No existe cosa alguna que no esté enlazada a él, porque, como se ha dicho: De no ser por el mediador, todo lo que de él depende desaparecería. (Bendícelo!, oh Dios mío) por una bendición tal como le corresponde por Tí de Tu parte, según lo digno que es de ello.

  “Oh Dios mío, él es Tu secreto íntegro, que Te demuestra, y Tu velo supremo puesto ante Ti.

  “Oh Dios mío, úneme a su posteridad y justifícame por su cuenta. Haz que lo conozca por un conocimiento que me salve de los abrevaderos de la ignorancia y apague mi sed en los abrevaderos de la virtud. Ponme en su camino, arropado de Tu ayuda, hacia Tu presencia. Golpea por mí la vanidad para que pueda destruirla. Sumérgeme en los océanos de la Unidad (al-ahadiyah), sácame de los cenagales del tawhîd, y ahógame en la fuente pura del océano de la Unicidad (al-wahdah) a fin de que no vea ni oiga ni sea consciente ni sienta sino por ella. Y haz del Velo supremo la vida de mi espíritu, y de su espíritu el secreto de mi realidad, y de su realidad todos mis mundos, por la realización de la Verdad primera.

  "Oh Primero, oh Ultimo, oh Exterior, oh Interior, escucha mi llamada, así como escuchaste la llamada de Tu servidor Zacarías; socórreme por Ti hacia Ti, ayúdame por Ti hacia Ti, une entre yo y Tú, y desliga entre yo y otro-que-Tú: ¡Allâh, Allâh, Allâh! En verdad, El que te ha impuesto el Corán como ley, te devolverá al término prometido." (Corán, XXVIII, 85).

  "Señor nuestro, concédenos Tu misericordia y depáranos una buena conducción de nuestra empresa." (Corán, XVIII, 10).

  "En verdad, Dios y Sus ángeles bendicen al Profeta; oh, los que creéis, bendecidle y deseadle la paz." (Corán, XXXIII, 56).

  “Que las gracias (salawât) de Dios, Su paz, Sus salutaciones, Su misericordia y Sus bendiciones (barakât) sean con nuestro señor Muhammad, Tu servidor, Tu profeta y enviado, el profeta iletrado, y sean con su familia y sus compañeros (gracias) tan numerosas como lo simple y lo impar y como las palabras perfectas y benditas de nuestro señor.

  "Exaltado sea Tu Señor, el Señor de la gloria, por encima de lo que Le atribuyen, y que la paz sea con los enviados. Loar a Dios señor de los mundos" (Corán, XXXVII, 179-182).

  * * *

  “Oh Dios mío (Allâhumma), bendice a aquel del que derivan los secretos y brotan las luces …”

  Hay complementarismo entre los “secretos” (asrâr), y las “luces” (anwâr), pues los primeros son predisposiciones latentes, del hombre o el cosmos, mientras que las segundas son “efluvios” o “fulguraciones” del Ser que responden a los “secretos” y actualizan sus potencialidades sin revelar nunca su fondo. Se llama “secreto” (sirr) a lo más recóndito del alma, “lugar” u órgano de la contemplación de las “luces”: “Las luces divinas –escribe el sufí Ibn ‘Atâi-Llâh al-Iskandârí en sus Hikam- afluyen según la pureza del secreto”. Éste es semejante a un espejo que refleja las realidades divinas y las polariza, en cierto modo, según su disposición (isti’dâd).

  En la medida en que el “secreto” se sitúa del lado de las potencialidades, desempeña un papel pasivo con respecto a las “luces”, que son como prolongamientos del fiat lux; pero por su fondo insondable, se identifica a la “esencia inmutable” (al-‘ayn aththâbitah) del ser, al arquetipo que no “sufre” ningún acto exterior a sí mismo, puesto que contiene eminente e indistintamente todo lo que la conciencia individual realiza en modo existencial y sucesivo.

  Esto nos permite considerar la relación entre “secretos” y “luces” en toda su amplitud universal, correspondiendo a los arquetipos los primeros, y las segundas a las Cualidades divinas, que son las fuentes mismas de la Existencia. Según cierto aspecto de las cosas, las “luces” dan existencia a los “secretos”, no-manifestados como tales; manifestándolos, los velan al mismo tiempo. Y según otro aspecto, complementario del primero, los “secretos” polarizan las “luces” diferenciando la luz del Ser.

  Los arquetipos, indistintamente contenidos en la Esencia divina, se distinguen primero, de una manera principal, en el Intelecto primero (al-‘aql alawwal), y por él se transparentan, en cierto modo, en el cosmos; así, “derivan” de él y se “escinden” a partir de él.[97] Del mismo modo, la Luz divina se rompe a través del prisma del Intelecto en múltiples “luces”.

  El Intelecto primero es como el “istmo” (barzaj) entre los dos mares de lo increado y lo creado, del Ser puro y la existencia, la cual es relativa. Según un dicho del Profeta, el Intelecto es la primera cosa que Dios creó; sin embargo, no difiere del Espíritu (ar-rûh), que implica a la vez un aspecto creado, angélico, y un aspecto increado o divino.[98]

  En cierto sentido, el Intelecto es como la consciencia del Espíritu, y éste es como la vida del Intelecto. Si en el Islam no se habla del “Intelecto divino”, cuando se habla, en cambio, del “espíritu divino”, es porque tan sólo este último “emana” de Dios a la manera de un aliento que atraviesa todos los grados del Ser; el Intelecto es estático, por decirlo así, y no puede definirse de otro modo que por su objeto; si éste es el universo creado, el Intelecto mismo es creado, mientras que no es ni creado ni “intelecto” en cuanto que tiene por objeto inmediato al Absoluto, pues, en este aspecto, ninguna cualidad propia lo distingue de la Esencia divina; él es lo que él conoce[99].

  Las dos “caras” del Intelecto, vuelta una hacia Dios y la otra hacia el mundo, están indicadas en este dicho del Profeta: “Lo primero que creó Dios es el Intelecto (al-‘aql). Le dijo: recibe (o: vuélvete hacia Mí, iqbal), y él recibió; le dijo luego: transmite (o: aparta la vista, idbar), y transmitió”. Citemos además el siguiente dicho del Profeta, que se refiere igualmente al Intelecto, simbolizado por el Cálamo supremo (al-qalam-al-a’lâ): “Lo primero que creó Dios es el Cálamo. Le dijo: ¡escribe! Él respondió: ¿qué voy a escribir? Díjole Dios: escribe Mi ciencia respecto a Mi creación hasta el día de la resurrección”. De esto resulta que el Intelecto es creado en cuanto instrumento cósmico, mientras que la ciencia que transcribe –o el conocimiento que refracta- es de esencia divina.

  Así, el Intelecto primero es el mediador universal, y con él se identifica el Profeta por el secreto mismo de su función.

  “… en el que ascienden las realidades, y sobre el cual fueron descendidas las ciencias de Adán”.

  El Intelecto primero es al cosmos entero lo que el Intelecto reflejado es al hombre. Así, el hombre cuya conciencia íntima es el Intelecto primero mismo, es a la vez hombre y ser cósmico total; su corazón es el corazón del universo, y todos los elementos del cosmos son como modalidades, no de su naturaleza individual, sino de su naturaleza intelectual y universal; es el “Hombre universal” (alinsân al-kâmil). En él las realidades (haqâiq) “ascienden” por la reintegración perpetuamente obrada por el Intelecto, y también en él “descienden” por la reflexión de las verdades universales en el espíritu humano: según el Corán, Dios enseñó a Adán los “nombres” de todas las cosas (II, 31).

  “… de modo que volvió impotentes las creaturas, y los entendimientos empequeñecen con respecto a él, de manera que nadie entre nosotros, ni predecesor ni sucesor, puede comprenderlo”.

  El Todo hace impotente a la parte, en el sentido de que la parte nunca puede abarcar el Todo. Ocurre lo mismo con el “Hombre universal”, que, según esta perspectiva, no es otro que Muhammad: Muhammad, en cuanto último de los profetas en el tiempo y “sello” de la función profética, representa –en virtud de la analogía inversa entre el Cielo y la Tierra- la más completa manifestación terrestre del Mediador universal, el Intelecto primero; en las demás religiones, la preminencia del fundador respectivo tiene por base otro aspecto metafísico, como la “Encarnación” o la “Iluminación”.[100]

  “Los jardines del mundo espiritual (al-malakût) se adornan de la flor de su belleza, y los estanques del mundo de la omnipotencia (al-ŷabarût) rebosan por el flujo de sus luces”.

  El Mediador universal, el Intelecto primero, es como un espejo que reverbera la Belleza divina. Con arreglo a Plotino –cuya doctrina fue confirmada y completada por los sufíes- el Intelecto primero (nous) contempla sin cesar al Uno, proyectando, sin poder agotarlos, los contenidos de su contemplación en el Alma universal, que lo contempla. En ella se sitúan los jardines del malakût. En cuanto a los “estanques” del mundo de la omnipotencia, son los “depósitos” de la no-manifestación, contenidos en el Ser puro, del que brota la existencia, que, en su pureza original, no es otra cosa que la “luz muhammadiana” (an-nûr al muhammadî). (Según un dicho del Profeta, “Dios tomó un puñado de Su luz y le dijo: ¡sé Muhammad!”.

  “No existe cosa alguna que no esté enlazada a él, porque, como se ha dicho: De no ser por el mediador, todo lo que de él depende desaparecería. (Bendícelo!, oh Dios mío) por una bendición tal como le corresponde por Ti de Tu parte, según lo digno que es de ello”.

  Según los sufíes, la bendición o la efusión de gracias (salât) de que Dios colma al Profeta, no es otra que la irradiación (taŷallî) de la Esencia divina, que se derrama eternamente en el cosmos, cuya síntesis es Muhammad. Pedir la bendición de Dios sobre el Profeta, es, pues, conformarse al acto divino y participar en él intencionadamente; por eso la tradición asegura que aquel que bendice al Profeta, se atrae la bendición del universo entero.[101]

  “Oh Dios mío, él es Tu secreto íntegro, que Te demuestra, y Tu velo supremo puesto ante Tí.

  La “realidad esencial” (haqîqah) del Mediador, su raíz en Dios, si cabe expresarse así, no es otra que la primera autodeterminación (ta’ayyûn) divina, el Ser (al-wujûd) en cuanto se separa en cierto secreto o un misterio, pues ¿cómo puede lo indeterminado determinarse a sí mismo? Por una parte, la primera determinación “demuestra” a Dios, pues lo indeterminado es incomprensible; por otra Lo vela limitándolo en cierta manera; Lo revela y Lo vela al mismo tiempo.[102]

  “Oh Dios mío, úneme a su posteridad[103] y justifícame por su cuenta. Haz que lo conozca por un conocimiento que me salve de los abrevaderos de la ignorancia y apague mi sed en los abrevaderos de la virtud. Ponme en su camino, arropado de Tu ayuda, hacia Tu presencia. Golpea por mí la vanidad para que pueda destruirla”.

  Estas últimas palabras son una paráfrasis del versículo coránico: “Pero lanzaremos la verdad (alhaqq) contra la vanidad (al-bâtil), de modo que la destroce, y he aquí que se desvanece” (XXI, 17).[104] Es como si el maestro dijese: haz que mi espíritu se identifique con la Verdad divina (alhaqq), que es lo único que trasciende y destruye la ilusión de este mundo.

  “Sumérgeme en los océanos de la Unidad (al-ahadiyah), sácame de los cenagales del tawhîd”.

  Como al-tawhîd significa normalmente la atestación de la Unidad, o por extensión, la unión a Dios, la petición de Ibn Mashîsh es paradójica; a lo que alude con ella es a la confusión de lo creado y lo increado; es como si dijese: presérvame de las trampas que la doctrina de la Unidad, mal comprendida, tiende a los embriagados, que no saben ya distinguir entre el Señor y el servidor.

  “Y ahógame en la esencia (o la fuente) (‘ayn) pura del océano de la Unicidad (al-wahdah) a fin de que no vea ni oiga ni sea consciente ni sienta sino por ella”.

  Alusión al dicho sagrado (hadîth qudsî): “Mi servidor no cesa de acercarse a Mí hasta que lo amo, y cuando lo amo, Yo soy el oído por el que oye, la vista por la que ve, la mano con la que coge y el pie con el que camina; y si algo Me pide, Yo le daré ciertamente”. Según esta parábola de la unión, el servidor no deja de ser servidor, pero su naturaleza humana está como penetrada y englobada por la Realidad divina.

  En la Unidad en el sentido de al-ahadiyah, todas las huellas de la creatura o del servidor se borran, mientras que en la Unicidad en el sentido de al-wahdah, la creatura aparece en Dios, la multiplicidad en la unidad y la unidad en la multiplicidad. El primer estado corresponde, pues, a la extinción (fanâ) y el segundo a la subsistencia (baqâ) en Dios.

  Y haz del Velo supremo la vida de mi espíritu, y de su espíritu el secreto de mi realidad, y de su realidad todos mis mundos …”

  Es decir: Haz que la primera de todas las determinaciones, el Ser, sea la esencia misma de mi espíritu, que el Mediador universal sea el secreto de mi realidad espiritual (haqîqah), y que su propia realidad espiritual se asimile todas las modalidades de mi existencia.

  “ … Por la realización de la Verdad primera”.

  De la que dice el Corán: “No creamos los cielos y la tierra y lo que hay entre los dos sino por la verdad (XV, 84). Dios mismo es llamado “La Verdad” (al-haqq).

  "Oh Primero, oh Ultimo, oh Exterior, oh Interior”. Estos nombres divinos se mencionan en el Corán en este mismo orden.

  “Escucha mi llamada, así como escuchaste la llamada de Tu servidor Zacarías”.

  Que imploró a Dios que no lo dejara sin heredero; Dios la atendió a pesar de su edad y la esterilidad de su mujer (Corán, III, 37 ss.).

  “Socórreme por Ti hacia Ti, ayúdame por Ti hacia Ti, une entre yo y Tú, y desliga entre yo y otro-que-Tú: ¡Allâh, Allâh, Allâh! En verdad, El que te ha impuesto el Corán como ley, te devolverá al término prometido." (Corán, XXVIII, 85).

  La última frase es un versículo del Corán, dirigido al Profeta cuando la huida (hiŷrab) a Medina. Aquí, se refiere al exilio del espíritu en el mundo: al que Lo invoca, Dios le promete devolverlo a su verdadera patria, la eternidad o Dios mismo.

  "Señor nuestro, concédenos Tu misericordia y depáranos una buena conducción de nuestra empresa." (Corán, XVIII, 10).

  Es la oración pronunciada, según el Corán, por los siete durmientes de Éfeso, en el momento en que se refugiaron en la caverna. Ésta es la imagen por excelencia del aislamiento (ŷalwah) del contemplativo en su propio interior.

  "En verdad, Dios y Sus ángeles bendicen al Profeta; oh, los que creéis, bendecidle y deseadle la paz." (Corán, XXXIII, 56).

  “Que las gracias (salawât) de Dios, Su paz, Sus salutaciones, Su misericordia y Sus bendiciones (barakât) sean con nuestro señor Muhammad, Tu servidor, Tu profeta y enviado, el profeta iletrado, y sean con su familia y sus compañeros (gracias) tan numerosas como lo simple y lo impar y como las palabras perfectas y benditas de nuestro señor.

  Las gracias de que colma Dios a su creatura primera y global son innumerables y sin fin como Sus palabras creadoras.

  "Exaltado sea Tu Señor, el Señor de la gloria, por encima de lo que Le atribuyen, y que la paz sea con los enviados. Loar a Dios señor de los mundos" (Corán, XXXVII, 179-182).

 
   

    Barakatu Muhammad. La bendición de Muhammad, la

 influencia espiritual del Profeta, que el sufismo transmite.

Barakatu Muhammad. La bendición de Muhammad, la

 influencia espiritual del Profeta, que el sufismo transmite

  [95] También existe la forma Ibn Bashîsh (“hijo de un hombre de rostro sereno”), que parece ser la forma árabe original de este nombre patronímico, explicándose la mim de Ibn Mashîsh (o bien Mashîsh) por la asimilación –típicamente magrebí- de la bâ a la nûn precedente. <<

  

     [96] Sobre el significado general de la oración por el Profeta ver: Frithjof Schuon, Comprende l’Islam, París, 1976, pp. 112 y ss. <<

     [97] El verbo árabe inshaqqa, que emplea nuestro texto, tiene ambos sentidos. <<

  

     [98] Sobre el aspecto angélico del Espíritu, ‘Abd al-Karîm al-Yîlî escribe: “Es el ángel que los sufíes llaman: la Verdad por la cual son creadas (las cosas). También es la Realidad Muhammadiana (al-haqiqat al-muhammadiyah). Dios miró a este ángel mirándose a Sí mismo; lo creó de Su luz y creó de él el mundo …” (Al-insân al-kâmil, capítulo sobre ar-rûh). Sobre el aspecto divino del Espíritu, escribe: “El Espíritu Santo (rûh al-quds) es el espíritu de los espíritus; trasciende la Existencia, de modo que no se lo puede llamar creado, pues es un aspecto particular de Dios, en virtud del cual subsiste el mundo. Es espíritu, pero no como los demás espíritus, pues es el Espíritu de Dios, y, es él el que fue insuflado a Adán …” (ibíd. … capítulo sobre rûh al quds). <<

  

     [99] “Has de saber que Dios manifestó este Intelecto como una esencia única subsistente por sí misma, limitada (mutahayyiz) según cierta escuela y no-limitada según otra, siendo más acertada esta última opinión …” (Muhyi-dîn Ibn ‘Arabí, ad-durrat al-baidâ, “La Perla blanca”. <<

  

     [100] En cierto sentido, el nombre de cada uno de los enviados divinos es el nombre del Mediador universal, pero ninguno lo es en el mismo aspecto que los otros. “El Hombre universal es el polo en torno al cual evolucionan las esferas de la existencia desde la primera hasta la última. Es uno solo desde que el universo existe y se manifiesta en las diversas religiones, siendo llamado cada vez a la vista de tal vestidura y con exclusión de las demás. Su nombre original es Muhammad … En cada época lleva el nombre que corresponde a su revestimiento actual; así, yo lo encontré bajo la forma de mi maestro espiritual Sharaf ad-dîn Ismâ’il al-Yabarti …” (‘Abd ad-Karîm al-Yîlî, ob. cit., capítulo sobre Alinsân al-kâmil). <<

  

     [101] Citemos a este respecto algunos dichos del Profeta, transmitidos por diversas cadenas: (El arcángel) Gabriel –la paz sea con él- vino a mí y me dijo: “Oh Muhammad, nadie te bendecirá sin que setenta mil ángeles lo bendigan; y el que los ángeles bendicen estará entre los habitantes del paraíso”. “Si alguien me bendice por veneración, Dios –ensalzado seacreará de su palabra un ángel cuyas alas se extiendan desde el oriente hasta el occidente, los pies se apoyen en la séptima tierra inferior y la nuca se pliegue bajo el trono divino, y Dios dirá a ese ángel: ¡bendice a mi servidor como él bendice a Mi Profeta!, y él lo bendecirá hasta el día de la resurrección”. “Si alguien me bendice una vez, Dios lo bendecirá diez veces; si alguien me bendice diez veces, Dios lo bendecirá cien veces; si alguien me bendice cien veces. <<

  

     [102] Lo cual puede afirmarse también de mâyâ, según la doctrina vedantina. El origen de mâyâ es un secreto insondable, ya que ni es real como el Absoluto, ni irreal como la nada. Así es como consideran los sufíes la “Realidad Muhammadiana” (al-haqîqat al-muhammadiyah) en cuanto primera determinación existencial. <<

  

     [103] Se trata evidentemente de la posteridad espiritual. Señalemos, no obstante, que el propio Abd as-Salâm Ibn Mashîsh descendía del Profeta por Idrîs, el santo fundador de Fez. La existencia de innumerables santos surgidos de la posteridad carnal del Profeta prueba que ésta puede ser como la materia primera de un parentesco espiritual, cuando la vocación y el esfuerzo personales actualizan sus potencialidades. <<

  

     [104] El-bâtil, que traducimos por “vanidad”, significa todo lo falso, efímero e ilusorio. <

SIMBOLOS:SOBRE EL “BARZAJ”

I

  Un ejemplo muy explícito del doble sentido de los símbolos[79] lo da el ejemplo de la expresión barzaj en el esoterismo islámico. La palabra barzaj es conocida generalmente por designar, en teología islámica, un cierto estado intermediario en la evolución póstuma del ser humano. Pero el esoterismo le da un significado mucho más restringido, basándose, por lo demás, estrictamente en la interpretación metafísica de los versículos coránicos que contienen el término barzaj. Uno de tales versículos se encuentra en la sura Ar-Rahmân: “Él produjo los dos mares que se encuentran; entre los dos hay un istmo (= barzaj) que no rebasan”. Y otro se encuentra en la sura Al-Furqân: “Y Él es Quien ha hecho los dos mares, éste dulce y potable, aquél salobre y amargo; e hizo entre los dos un istmo (= barzaj) y una cerca cerrada”.

  Según interpretaciones conocidas en sufismo, los dos mares simbolizan respectivamente la Quididad y las Cualidades[80] o, en otras acepciones, lo manifestado y lo no manifestado, la no forma y lo formal, el conocimiento inmediato y el conocimiento teórico, etc. En definitiva, los dos mares pueden representar dos grados más o menos elevados, pero siempre consecutivos, de la jerarquía del Ser (wujûd).

  En cuanto al barzaj, que, para una perspectiva “desde el exterior”, ha de tener necesariamente el sentido definido de “barrera”, “elemento separativo”, no puede ser sólo eso para una perspectiva que le aplique el principio de la no alteridad. Cuando se lo considera desde el aspecto de su situación ontológica, si puede decirse, sólo puede aparecer como una simple barrera desde el punto de vista del grado de menor realidad, mientras que, visto “desde arriba”, ha de ser el mediador mismo entre los dos mares.

  Se lo podría comparar, pues, con un prisma que descompone la luz íntegra de un mundo superior en los colores varios del mundo inferior, o incluso a una lente que concentra los rayos de arriba filtrándolos por un solo punto de inversión.

  El barzaj no es, pues, separación sino en la medida en que él mismo es el punto de nacimiento de una perspectiva separativa a la vista de la cual se presenta como límite. Y esto, por lo demás, tiene una analogía en lo que se llama el “punto ciego” en el ojo corporal, en el lugar mismo en que el nervio visual lo perfora.

  Estas consideraciones sobre los dos aspectos complementarios del barzaj explican suficientemente por qué esa expresión algunas veces se emplea en sufismo como sinónimo de qutb, “polo”.

  “Lo que se denomina el barzaj de algún campo de la existencia –dice el sheij Si Muhammed Tadilí de Yadîdah- no es otra cosa que el polo que rige ese campo y le da su crecimiento”.

  Como se deduce de la expresión “crecimiento”, el sheij Tadilí consideraba, sobre todo, las aplicaciones cosmológicas de la teoría del barzaj:

  “Todo mundo o grado de la individualidad humana, a imagen de la jerarquía de los mundos contenidos en el kawn el-kabir[81], está presidido por un barzaj, del mismo modo que toda facultad humana está regida por tal polo”.

  Esto se advierte con la mayor facilidad en las facultades de concepción mental, en las que los barâzij (plural de barzaj) constituyen los ejes de los complementarios “sujeto” y “objeto”, así como en las facultades de percepción sensible.

  “Todos los barâzij del hombre –dice además el sheij Tadilí- dependen de su barzaj central, que es el corazón (qalb)[82] mediador de las esferas del Espíritu (Rûh) y el alma individual (nafs)”. Por lo demás, el aspecto físico del corazón expresa muy claramente los diferentes caracteres de los barâzij, pues, conforme al sheij Tadilí, “cabe representarse simbólicamente esos barâzij de la jerarquía humana como otras tantas puntas inaprehensibles de las que emana una vibración luminosa, alternada de concentración y expansión, continua y espontáneamente. Cada pulsación de un barzaj produce una transformación de la luz vital. Para que esta transformación no se invierta ni se vuelva, por negligencia individual, fatalmente “descendente”, siempre debe estar determinada por la orientación espiritual y sostenida por medios como el dhikr (encantamiento), o por métodos que incumben a la ciencia de la respiración”. Estos métodos, por lo demás, se basan, desde cierto punto de vista, en la analogía entre las fases de la respiración y la pulsación de los barâzij.

  En cuanto al dhikr, es de señalar que esta palabra significa también “llamada”, “recuerdo”, lo cual permite considerar analogías entre el encantamiento y la llamada al barzaj de la memoria, situado entre los “mares” del recuerdo y el olvido.[83]

  II

  La naturaleza bifronte de Jano, que es propia del barzaj, su doble función de juntura y separación en sentido vertical, se traduce, en el plano horizontal, en las alteraciones de la expansión y la concentración. Son éstos, evidentemente, otros tantos aspectos del mismo complementarismo. Reducido a una expresión lógica elemental, estas dualidades pueden representarse respectivamente por la afirmación y la negación.

  Esto nos lleva a una aplicación correspondiente de la fórmula de la Shahâdah,[84] que puede ser llamada el barzaj doctrinal por excelencia.

  Generalmente se divide la Shahâdah en dos partes, la primera de las cuales, el Lâ ilâha, es llamado an-nafî, la negación, o assalb, la supresión, y la segunda, el ill’ Allâh, es llamada al-ithbât, la afirmación.

  Pero para aplicar la Shahâdah aún más explícitamente a la teoría del barzaj, se la subdividirá en tres partes: Lâ ilâha, illâ y Allâh.[85] Y para darse cuenta mejor de la naturaleza del barzaj illâ, que está, así, situado entre el “mar” de la negación, el Lâ ilâha, y el “mar” de la afirmación Allâh, se lo descompondrá en sus elementos consecutivos: la partícula in (= si), que expresa una condición, y lâ (= no) que expresa una negación.

  Ahora bien, cuando se haya comprendido que la partícula in es una afirmación condicionada, puesto que vuelve a dar al ilâhun (nominativo de ilâha)[86] la realidad, a condición de que ésta no sea otra que la realidad de Allâh, se observará que afirmación y negación están contenidas en el illâ en orden inverso con respecto a la afirmación y la negación que “encuadra”, por decirlo así, la fórmula entera.

  Esta inversión, naturalmente no es tan sólo una simple cuestión de orden de las palabras, pues, como acabamos de indicar, la partícula in es el “punto de reflexión” para la gracia de Allâh, que se extiende hasta el ilusorio ilâhun, de lo cual puede darse uno cuenta sustituyendo el término ilâha por una noción positiva cualquiera: ésta será entonces negada en la medida en que se afirma, al menos ilusoriamente, junto a la ipseidad de Allâh, la partícula negativa lâ, se presenta en cierto modo como “punto de reflexión” de la primera parte de la Shahâdah, constituida por la negación Lâ ilâha: el primer lâ de la fórmula niega la noción de “divinidad” expresada por la forma indeterminada ilâhun, mientras que el segundo lâ singulariza esta misma noción en la forma determinada Allâh (“La Divinidad”), que simboliza aquí la no comparabilidad, y no la determinación en el sentido restrictivo del término.

  Así, pues, la expresión illâ muestra clarísimamente las dos funciones del barzaj, que consisten, por una parte, en la mediación en sentido “ascendente”, es decir, en el paso de lo manifestado a lo no-manifestado, paso o transformación que atraviesa siempre el punto ciego de una extinción, o una muerte, y tal punto es, al mismo tiempo, el punto de inversión de la relación.

  La shahâdah muestra que estos dos aspectos, aparentemente opuestos, son integrables en el concepto de la “no-alteridad”, concepto que sobrepasa evidentemente el campo de la razón y que, por ello mismo, da a su expresión, la shahâdah, cierta apariencia de pleonasmo.[87]

  Los diferentes aspectos del barzaj están representados, por otra parte, en el trazado del sello de Salomón, y esto nos lleva a considerar la relación del barzaj con el insânul-kâmil, el “hombre universal”, que, expresando la analogía constitutiva del microcosmo y el macrocosmo, es realmente el barzaj por excelencia, o, lo que equivale a lo mismo, el símbolo por excelencia.

  El hombre universal, en el Islam, es Muhammadun, que comprende en sí todo el hamd[88], el aspecto positivo de la existencia. Su papel de barzaj es expresado por la segunda de las dos shahâdat: Muhammadun rasûlu’illâh, “Muhammad (es) el enviado de Allâh”.

  Cuando se comparan las dos fórmulas fundamentales: Lâ illâha ill’Allâh y Muhammadun rasûlu’llâh, es de observar que, en la primera, el barzaj aparece, sobre todo, en su aspecto transformador (illâ = si no es), y, en la segunda, en su aspecto de mediador y conservador (rasûl = enviado).

  Mencionemos también, después de estas consideraciones, una interpretación sufí del siguiente versículo de la sura Ar-Rahmân: “Produjo los dos mares que se encuentran; entre ambos hay un consiste en la afirmación de que el Profeta es el “istmo” y los “dos mares” son, respectivamente, Seyidnâ ‘Alî y Seyidatnâ Fâtimah.[89]

  III

  La Risâlatul-qushairiyah (la Epístola qushairí), el celebérrimo tratado del sheij Abûl-Qâsim al- Qushairí[90], contiene, entre otras cosas, una especie de compendio de ciertos “términos técnicos” propios del sufismo. Algún orientalista ha querido ver en él como una psicología religiosa, y eso porque, en efecto, algunos de los términos comentados por al-Qushairí conciernen al simbolismo de los sentimientos. No es erróneo ver en esto una “psicología”, es decir, una ciencia del psiquismo humano, puesto que el aprovechamiento y la regulación de los elementos o energías psíquicas necesariamente forman parte integrante de la Tarîqah (“vía” o método), pero se comete el error de no darse cuenta de la perspectiva simbólica aplicada en esa ciencia sufí del psiquismo, perspectiva que le da todo su alcance espiritual.

  Si aplicamos las consideraciones que acabamos de formular a propósito del barzaj a ciertas apreciaciones de la Epístola qushairí, de ello resultará fácilmente el plano esencialmente metafísico de lo que se ha querido denominar una “psicología religiosa”.

  Hemos visto que la doble naturaleza del barzaj se refleja en un plano cósmico cualquiera por la alternación de las dos fases de concentración y expansión.

  En el campo de las emociones, dichas fases se traducen más directamente en los dos modos primordiales según los cuales reacciona el psiquismo ante lo que considera como “realidad”, es decir, por una parte el temor, que es una contracción hacia el centro de conciencia, y, por otra parte, la alegría o la esperanza, que es una expansión.[91]

  Ahora, cuando de lo que se trate sea de integrar conscientemente ambas fases en el orden universal, será preciso que no correspondan ya a algo que se concebiría como exterior a ellas mismas. Cuando el temor (al-jawf) y la esperanza (ar-raŷâ) sean orientados hacia Allâh, Esencia universal, no por ello serán borrados del campo psíquico, sino, por decirlo así, ritmizados, al no estar ya sometidos a las impulsiones desordenadas; podría decirse que serán determinados, en cierto modo, por el “Presente” en el tiempo y por el “Centro” en el espacio, habiéndose convertido en una sola y misma realidad el polo que los rige y el fin hacia el que tienden.

  Si las fases de temor y esperanza son determinadas y absorbidas así por la permanente actualidad del presente inmediato, de modo que el faqîr[92] que las realiza se ha convertido en el “hijo del momento” (ibnul-waqt), manifestarán aspectos más esenciales, y se las designará por expresiones que encierran un sentido cosmológico más general, como “contracción” (qabd) y “expansión” (bast).[93]

  Luego, pueden transformarse en los estados complementarios de haibah (expresión que sólo podemos traducir aproximadamente por: “Terror de la majestad”) y Uns, “intimidad”.

  Mientras que de las dos fases de “contracción” y “expansión” (qabd wa bast) se dice que la una está en proporción de la otra, lo cual indica que se deben considerar como que se manifiestan en un solo y mismo plano, del estado de haibah se dice que se identifica con el de gaibah, “ausencia” o “arrobamiento”. Aquí es donde se efectúa un paso de la horizontal a la vertical; y, por la inversión a través de la puerta estrecha del barzaj, la ausencia (en el mundo del farq, es decir, de la separatividad) se vuelve Presencia (Hudûr) en el mundo del ŷam’, de la unión.

  Al-Qushairí cita las siguientes palabras de al-Yunaid[94] “El temor de Allâh me contrae (qabd), la esperanza de Él me ensancha (bast); la Verdad (haqîqah) me une, y la justicia (haqq) me separa. Si (Él) me contrae por el temor, me extingue de mí mismo (afnânî’annî), y si me ensancha por la esperanza, me devuelve a mí mismo. Si (Él) me une por la verdad, (Él) me pone en Su Presencia (ahdaranî), y si me separa por la Justicia, me hace testigo del otro-que-yo, y, por consiguiente, me vela de Él”

La Shahâdah

 [79] Ver el artículo de René Guénon: Du doublé sens des symboles, en los Etudes Traditionnelles, número de Julio 1937. [El artículo en cuestión fue insertado más tarde como capítulo XXX, La Inversión de los símbolos, del libro de Guénon El reino de la cantidad y los signos de los tiempos, Ed. Ayuso, Madrid, 1976. (N. del trad.)] <<
  
     [80] Se encuentra la explicación de estos términos en los extractos del libro de Abdul-Karîm al-Yîlî: De l’Homme universal (al-insân al-Kamil), traducción por Titus Burckhardt, París, 1975, Dervy-Livres. <<
  
     [81] El macrocosmo. Según una sentencia sufí, “el Cosmos es semejante a un gran hombre y el hombre es semejante a un pequeño cosmos”. <<

     [82] Es muy significativo, en este aspecto, que la raíz de la palabra qalb Q L B, implica la idea de “invertir”, mientras que la raíz Q B L implica la de “poner a uno frente a otro”, de donde la expresión qiblah (orientación ritual); la palabra qalb, por lo demás, tiene también el significado de “molde”, dada la inversión entre el “negativo” y el “positivo” en el vaciado. <<
  
     [83] El empleo de los tiempos, en la lengua árabe, deriva del mismo orden de analogías: para simbolizar lo eterno no se emplea el presente del verbo, sino el pretérito indefinido, o mejor dicho, lo que le corresponde en árabe. <<
  
     [84] El “testimonio”, es decir, la fórmula fundamental Lâ ilâha ill’Allâh, “no hay divinidad si no es La Divinidad”. La traducción al pie de la letra es la siguiente: Lâ = no; ilâha = divinidad; in = si, y lâ = no (contracto en illâ); Allâh está compuesto originariamente del artículo determinado Al y el substantivo ilâhu (nominativo de ilahâ). <<
  
     [85] “No hay divinidad”; “si no es”; La Divinidad”. <<
  
     [86] Ilâhun = divinidad,k una divinidad; al-ilâhu = La divinidad; ilâha = acusativo de negación. <<

  
     [87] Ello ha provocado numerosas traducciones caprichosas de la shahâdah, de las cuales una de las menos falsas es la que sigue: “No hay Dios excepto Allâh, traducción que por su insuficiencia ha inducido a muchos a no ver en la shahâdah más que la afirmación de un “monoteísmo” muy simplista. <<

     [88] Los nombres más esenciales del Profeta son Abd Allâh, “servidor de Allâh”; Ahmadun, “el mejor de los glorificantes”; Muhammadun, “el mejor de los glorificados”. Ahmadun es considerado como el aspecto esotérico de Muhammadun. <<

  
     [89] ‘Alî es el Jalifa (= lugarteniente) esotérico por excelencia; Fâtima es la hija del Profeta y esposa de ‘Alî. <<
  
  
     [90] Al-Qushairí fue discípulo de Abû ‘Alî ad-Daqqâq y vivió de 376 a 465 de la hégira (986-1074). <<
  
     [91] Esta expansión propia de la alegría se encuentra expresada de manera totalmente espontánea, en árabe, en el verbo insharaha, “regocijarse”, lo que literalmente quiere decir “ensancharse”, hablando del pecho lleno de alegría. El verbo inbasata, que igualmente significa “regocijarse”, encierra también, etimológicamente hablando, un sentido de “expansión”. En cuanto a la analogía entre el temor y la contracción, podrían citarse imágenes verbales de muchas lenguas; señalemos tan sólo, como ejemplo particularmente claro, el parentesco entre la palabra alemana Angst, “miedo” y la palabra latina angustus, “estrecho”. <<
  
  
     [92] El “pobre” en Allâh o por Allâh. <<
  
     [93] Entre los nombres de Allâh se encuentran: al-Qâbid, “El que contrae” o “el que coge” y al-Bâsit, “El que ensancha”. <<
  
     [94] Abûl-Qâsim al-Yunaid, procedente de familia persa, vivió en Bagdad, donde murió en 277 de la hégira (910). Fue uno de los más grandes maestros, llamado “el señor de la tropa” y el “pavo real de los sabios”. <<

EXTRACTOS DEL COMENTARIO DE LOS NOMBRES DIVINOS POR EL IMAM GHAZALLI[56]

(al-maqsad al-asnâ fi sharhi asmâ’ illâhi-l-husnâ)

  El infinitamente Bueno, el Misericordioso (Er-Rahmân, Er-Rahîm)

  La Misericordia es perfecta, en el sentido de que responde a toda indigencia. Es universal, en el sentido de que se derrama sobre los que la merecen y los que no la merecen.

  De los dos nombres citados, el primero (Er-Rahmân) no es susceptible de ninguna aplicación relativa; no está relacionado más que con Allâh sólo. Por eso, en el uso, se aproxima al Nombre Allâh. “Di: invocad a Allâh o invocad Er-Rahmân, invoquéis lo que invoquéis, Suyos son los más bellos nombres”.[57]

  La participación del “servidor” (‘abd, el ser contingente en cuanto determinado –marbûb- por el “Señor” (Rabb), el Ser absoluto en cuanto determina las contingencias) en la cualidad de Er-Rahîm consiste en la generosidad activa. Su participación en la cualidad de Er-Rahmân es la comprensión de todas las imperfecciones humanas como aspectos de su propia alma.

  * * *

  El Rey (El-Malik)

  El-Malik es El que, por su Ser y cualidades, es independiente de toda existencia, mientras que todo lo que existe depende de Él en todos los aspectos.

  La participación en esta cualidad divina es el estado de profeta.

  * * *

  El Santo (El-Quddûs)

  El-Quddûs es El que está exento de toda cualidad perceptible, imaginable y concebible.

  La participación en esta cualidad divina está relacionada con el estado de pureza y soledad espiritual.

  * * *

 
   

    La Basmala, que contiene los primeros nombres:

btsmi-Llâhi (En nombre de Dios,...

    ar-Rahmâni-r-Rahîm (...el Clemente, el Misericordioso).
 

  La Paz (Es-Salâm)

  Es-Salâm es El que es libre de todas las imperfecciones y aminoraciones. No hay integridad sino por Allâh.

  La participación en esta cualidad divina es la reintegración espiritual (de lo contingente en lo Absoluto, por el retorno de los desequilibrios existenciales al Equilibrio divino, Es-Salâm).[58]

  * * *

  El Fiel (El-Mu’min)

  El-Mu’min es El que da la Seguridad.

  El servidor que participa en esta cualidad da seguridad a las demás criaturas; es su refugio y modelo.

  * * *

  El Vigilante (El-Muhaimin)

  El-Muhaimin es El que da la vigila (o protege) las criaturas por su previsión, dominación y poder conservador. Este nombre implica, pues, de modo sintético, aspectos de presencia, poder y penetración. Por ello se lo cuenta entre los Nombres revelados por los antiguos libros sagrados.

  La participación en esta cualidad divina está relacionada con el estado de vigilancia, despertar continuo y control espiritual.

  * * *

  El Eminente (El-‘Azîz)

  El-‘Azîz es El que es, al mismo tiempo, eminente, raro, buscado y difícil de alcanzar. No puede aplicarse este Nombre donde uno de estos aspectos (eminente, raro, deseado) falte. Así, por ejemplo, el sol es eminente, es único en su género, es deseado, pero no es difícil de alcanzar (con la vista); así pues, el Nombre El-‘Aziz no se aplica al sol.

  La perfección de la rareza se identifica (metafísicamente) con la Unicidad.

  El servidor que participa en esta cualidad divina es semejante a los raros grandes maestros espirituales.

  * * *

  El Reparador (El-Jabbâr)

  El-Jabbâr es Aquel cuya voluntad ordenadora todo lo penetra y traspasa, sin que Él mismo sea alcanzado por ningún otro (puesto que nada es fuera de Él y, por consiguiente, Él es absolutamente impasible).

  El servidor que participa en esta cualidad no está sujeto a la influencia de ningún otro; imprime su naturaleza a cualquier otra creatura y sólo es reconocido por aquel que ha sufrido la extinción (fanâ) de su individualidad.

  * * *

  El Altivo (El-Mutakabbir)

  El-Mutakabbir es El que considera cualquier cosa como desdeñable con respecto a Sí mismo, y no ve la grandeza y la eminencia sino en su propia esencia (dhât).

  La aplicación al servidor es el orgullo[59] espiritual (es decir, la concentración de las potencias del alma en el corazón-intelecto, o sea, en el Sí, de donde la impresión de una actitud altiva con respecto a las apariencias, de las que el espíritu está desapegado).

  * * *

  El Creador (El-Jalîq), El productor, es decir, El que realiza o desarrolla la creación (El Bârî’) y El que da la forma, que forma la creatura (El-Musawwir).[60]

  Piensan algunos que estos tres nombres son sinónimos que expresan todos por igual la acción creadora; pero no es así: todo cuanto sale de la no existencia (‘adam) a la existencia (wujûd) es objeto, en primer lugar de la determinación (taqdîr)[61], luego, de la manifestación (îyâd)[62] y, por último, de la formación (taswîr[63]) divinas. Allâh es Creador (Jâliq) en cuanto asigna a cada cosa su medida existencial; y es El-que-da-la-forma (Musawwir) en cuanto ordena las formas manifestadas en perfecta belleza. Citemos a modo de parábola la construcción de una casa: primero, el arquitecto dibuja las proporciones y determina la cantidad de materiales de construcción, luego, el albañil realiza el edificio, y, finalmente, el artista embellece la forma …

  En cuanto al nombre “El-que-da-la-forma” (El-Musawwir), significa, pues, a Dios en cuanto confiere a las cosas un orden perfecto y formas plenas de belleza. Es ése uno de los aspectos de la actividad divina. Para comprender todo su sentido, hay que conocer la forma del mundo en su totalidad y en detalle, pues el mundo entero está formado a la manera de una sola persona cuyos miembros están ordenados con vistas a un fin único.

  La participación del “servidor” en este nombre divino, es que el hombre se representa interiormente todo el cosmos, hasta que abarca su forma, como si la mirase.[64] De esta visión global descenderá a la contemplación de las formas particulares, considerando, por ejemplo, la forma humana corporal con sus miembros y órganos; cuando haya comprendido sus diferencias, composición y principio de formación, se elevará a la consideración de las cualidades cognitivas y volitivas de las que esos órganos son instrumentos; de la misma manera contemplará la forma de los animales y las plantas, en su doble aspecto, exterior e interior[65], y en la medida de su propia comprensión, hasta que conciba en su corazón el alma y forma de todo. Ahora bien, todo ello no se refiere más que al conocimiento de las formas corporales, que sólo tiene un alcance relativo en ángeles; discierne también las diversas funciones de los ángeles que rigen los movimientos de los astros, los efectos de la Gracia en el corazón del hombre y los impulsos del instinto en los animales.[66] El hombre, pues, participa en este nombre divino asimilándose la forma inteligible que corresponde a la forma existencial (del mundo); pues la ciencia no es otra cosa que una forma interior análoga a la forma del objeto de conocimiento.[67]

  El conocimiento que Dios tiene de las formas es la causa de la existencia[68] de dichas formas en las esencias (al-a’yân), y las formas contenidas en las esencias son causa de la actualización de las formas inteligibles en el corazón (es decir, en el espíritu) del hombre. Es así como el “servidor” realiza la ciencia en virtud del nombre divino “El-que-da-la-forma” (El Musawwir). Por la asimilación de las formas inteligibles, el hombre mismo se convierte en “el-que-da-la-forma” (musawwir),[69] aunque esta cualidad sólo le pertenece de una manera contingente.

  En realidad, cada una de estas formas tan sólo se actualiza en el hombre por un acto creador divino, no por creación individual;[70] sin embargo, el servidor se abre al influjo de la Misericordia (Rahmah) divina, pues “Dios no cambia lo que un pueblo ha recibido, a menos que ellos (los hombres de dicho pueblo) cambien ellos mismos lo que llevan en sí” (Corán); en este mismo sentido, el Profeta dijo: “En verdad, en el transcurso de vuestra existencia terrestre, vuestro Señor exhala ciertos alientos de misericordia; ¿es que no vais a salirles al encuentro?”.[71]

  En cuanto a los nombres El Creador (El-Jâliq) y El Productor (El-Bâri), el “servidor” sólo participa de ellos de una manera muy indirecta y lejana, por el desarrollo de su poder, fundado en su ciencia … Hay nombres divinos –la mayoría- que no se refieren más que a Dios sólo, como los nombres de El Creador y El Productor, que sólo pueden atribuirse al individuo de una manera contingente y provisional, y hay otros, como los nombres El Paciente (Es-Sabûr) y El Agradecido (Esh-Shakûr) que son realmente nombre de la creatura y no se refieren a Dios sino de una manera provisional y completamente simbólica.

  * * *

  El que está lleno de perdón (El-Ghaffâr)

  Es El que manifiesta la belleza y oculta la fealdad, como la fealdad de los pecados, que Él oculta “cubriéndolos” con un velo de este mundo y borrando sus consecuencias en el más allá, pues el “perdón” (el-ghafr) significa literalmente la acción de “cubrir” (es-sitr). Dios “perdona”, en primer lugar, cubriendo la fealdad de las entrañas con la belleza de la forma corporal; luego, “perdona” ocultando el centro de los pensamientos abyectos y las sugestiones malignas, de modo que nadie pueda descubrirlos, y, finalmente, perdona por la remisión de los pecados …[72] Además, dios ha prometido (en el Corán) que transformará en bellezas las fealdades morales del hombre, cubriéndolas con el ropaje de la virtud, si el hombre permanece firme en su fe.[73]

  La participación del “servidor” en este nombre divino es que “cubra” en el prójimo lo que ha de ocultar en sí mismo.[74]

  Porque el Profeta –sean con él la Bendición y la Paz- dijo: “Si alguien cubre la vergüenza de un creyente, Dios cubrirá su propia vergüenza el día del juicio”. La maledicencia, el espionaje, la venganza y la retribución del mal con el mal están en el extremo opuesto de dicha cualidad. Por el contrario, ésta pertenece al hombre que sólo divulga lo que de más bello implica la creatura. Por lo demás toda creatura posee perfecciones e imperfecciones, bellezas y fealdades; ahora bien, el que ignora las fealdades y menciona las bellezas participa verdaderamente del Perdón divino.[75] Cuentan que Jesús –la Paz sea con Él- pasó con sus discípulos cerca de un perro muerto cuyo olor les resultó insoportable. Exclamaron sus discípulos: “¡Qué mal olor despide ese cadáver!”, pero contestó Jesús: “¡Qué hermosa es la blancura de sus dientes!”.

  * * *

  El Dominador, El Domador (El-Qahhâr)

  Es El que quebranta el orgullo de sus adversarios destruyéndolos y abatiéndolos; nada hay, fuera de Dios, que no sea dominado por Su Poder y no esté impotente en Su opresión.[76]

  El dominador entre los hombres es el que doma a sus enemigos. Ahora bien, el enemigo del hombre es su propia alma (en-nafs) contenida entre sus costados.[77] Es su enemiga a causa de Satán, que la engaña. En la medida en que el hombre doma los deseos de su alma, vence a Satán, que, por medio de las pasiones del alma, lleva a la ruina. Una de las trampas de Satán es el apetito sexual; el que no está ya sujeto a ese deseo, no puede ya caer en esa trampa, y lo mismo sucede con el que lo domina por la disciplina religiosa y por los criterios de la razón.[78] Cualquiera que domine las pasiones de su alma, domina todo el mundo; nadie puede vencerlo, puesto que la peor de las cosas que otro le pudiera hacer es matar su cuerpo; ahora bien, la muerte del cuerpo será la vida para su espíritu, pues el que durante su vida hace morir sus pasiones, vive al morir: “No penséis que los que han sido muertos en la vía de Dios están muertos; viven y reciben su aliento cerca de su Señor …” (Corán).

  P.S. Los otros Nombres divinos –su número total es de 99- son los siguientes: El-Wahhâb (El que da); Er Razzâq (El que provee); El Fattâh (El que abre el camino del éxito o de la victoria); El-‘Alîm (El Omnisciente); El-Qâbid (El que contrae, aprieta, coge o arranca); El Bâsit (El que ensancha, que reparte los favores); El-Jâfid (El que abate); El-Râfi’ (El que alza); El-Mu’izz (El que honra); El-Mudhill (El que envilece); Es-Samî (El que todo lo oye); El-Basîr (El que todo lo ve); El-Hakam (El Árbitro); El-‘Adl (El Justo); El-Latîf (El Sutil, El que todo lo penetra); El-Jabîr (El que está informado de todo); El-Halîm (El indulgente); El-‘Azhim (El Inmenso, El Magnífico); El-Gafûr (El que perdona); Esh-Shakûr (El Agradecido); El-'Alîy‘ (El Altísimo); El-Kabîr (El Grande); El Hafîzh (El que vela por el mantenimiento de todo); El-Muquît (El que asegura la subsistencia de todo, que da la fuerza); El-Hasîb (El que cuenta todo); El-Yalîl (El Majestuoso); El-Karîm (El Generoso); Er-Raqîb (El que todo lo observa); El-Muŷib (El que responde, aprueba, concede); El Wâsi’ (El Vasto, El que todo lo contiene); El-Hakîm (El infinitamente Sabio); El-Wadûd (El Afectuoso); El-Mâŷid (El infinitamente Glorioso); El Bâ’ith (El que resucita); Esh-Shahîd (El Testigo Universal); El-Haqq (La Verdad, lo Verdadero); El-Wakîl (El Guardián, el que vela por los intereses); El-Qawîy (El fuerte); El-Matîn (El Firme, El inquebrantable); El-Waliy (El Patrono, El que ayuda); El-Hamîd (El universalmente Alabado); El-Muhsî (El que tiene cuenta de todo en un libro); El-Mubdi’ (El que es el Origen, que comienza); El-Mu’îd (El que todo lo devuelve a Sí mismo); El Muhyî (El que da la vida); El-Mumît (El que mata); El-Hayy (El Viviente, el Vivificador); El-Qayyûm (El Existente por Sí mismo); El-Wâŷid (El que encuentra, que inventa, que es real); El-Mâŷid (El Glorioso); El-Wâhid (El Único); Es-Samad (El Eterno, El que tiene la Plenitud absoluta); El-Qâdir (El que es poderoso sobre toda cosa); El-Muqtadir (El Capaz, El que tiene el poder supremo); El-Muqaddim (El que hace avanzar); El-Mu’ajjir (El que difiere); El-Awwal (El Primero); El-Âjir (El Último); Ezh-Zhâhir (El Exterior); El-Bâtin (El Interior, el Oculto); El-Wâlî (El Gobernador); El-Muta’âlî (El Supremo, el Altísimo en Sí mismo y por Sí mismo); El-Barr (El Recto, El Bienhechor); El-Tawwâb (El que acepta el arrepentimiento, El que lamenta); El-Muntaquim (El Vengador); El-‘Afuww (El que borra los pecados); Er-Ra’ûf (El Benévolo); Mâlikul-Mulk (El Señor de Realeza); Dhul-Jalâli wal-Ikrâm (El Señor de la Majestad y Generosidad); El-Muqsit (El Equitativo); El-Yâmi (El que congrega); El-Ganiy (El Rico, el Independiente, el que se basta a Sí mismo); El-Mugnî (El que enriquece, que vuelve superfluo); El-Mâni’ (El que impide, que retiene); Ed-Dârr (El castigador, El que da el mal); En-Nâfi’ (El que hace beneficiar); En-Nûr (La Luz); El-Hâdî (El guía); El-Badî (El que crea ex nihilo, la Causa absoluta); El-Bâqî (El que queda, que dura); El-Wâriz (El Heredero de toda cosa); Er-Rashîd (El que dirige con rectitud); Es-Sabûr (El Paciente, El que concede un largo plazo).



 [56] Se trata del célebre sufí y teólogo Abû Hâmid Muhammad at-Tûsî al-Ghazzâlî, nacido en 1058 y muerto en 1111/505 <<

     [57] Los pasajes entre corchetes son citas del Corán. Según un simbolismo temporal al uso en la teología islámica, Dios “era” Er-Rahmân. –El que es infinitamente bueno en Sí mismo- “antes” de la creación; el “antes”, pues, se refiere al Principio en sí, y el “después” a la manifestación. El cristianismo usa un simbolismo temporal análogo, pero en cierto modo inverso: Cristo está en medio del tiempo, el reino de la “Antigua Alianza” se refiere a lo humano, lo terrenal, y el de la “Nueva Alianza” a lo divino, lo celestial. <<

     [58] El desequilibrio es un efecto de la exteriorización cósmica, correspondiendo la Existencia pura al equilibrio o la indiferenciación. Esta distinción entre el “desequilibrio exterior” y el “equilibrio interior” se encuentra en la separación del mundo humano en dos partes, a saber, la “región del Islam” (dâr el-islâm) y la “región de la guerra” (dâr el-harb). El-Islâm es la conformidad a Es-salâm, que es el fin; éste se encuentra prefigurado en la tierra por la Kaaba, que es dar es-salâm, “casa de paz” o “región de paz” –o esa Kaaba- está representada por el corazón. Puede comprenderse que una Râbiah ‘Adawwyah haya podido descuidar el hacer la peregrinación a La Meca cuando había llevado a cabo la “peregrinación del corazón”, es decir, había alcanzado la “paz” que “preexiste” bajo el tumulto de la existencia exteriorizada. Por otra parte, si se tiene en cuenta que el fin de la guerra justa es la paz verdadera, se comprenderá el papel de la “guerra santa” (yihâd) del alma: la “guerra” interior no es sino la abolición de otra guerra, la que las pasiones terrenas tienen declarada al alma inmortal o al intelecto puro. <<
  
     [59] [En el sentido no peyorativo de la palabra (nota del trad.)]. <<
  

     [60] Este ternario de nombres divinos se menciona en el Corán en este orden. <<
  

     [61] Se trata de la asignación de la “medida existencial”, de la “capacidad” para recibir más o menos de la plenitud del Ser. Es esta “capacidad” (qadr) lo que se desarrollará más tarde bajo la acción de (El-Bârî). La acción creadora, pues, es análoga a la determinación principal de las posibilidades de manifestación en el Intelecto divino. <<
  
     [62] Literalmente: “existenciación”. <<
  
     [63] Esta palabra designa también la actividad artística, particularmente el dibujo. <<
  
     [64] Esto presupone un concepto global y homogéneo del cosmos físico, tal como lo poseían todas las civilizaciones tradicionales. Esta “visión”, evidentemente, no será sino un símbolo; nunca podrá ser más que eso. Sean cuales sean los progresos de la cosmografía moderna, el conjunto del mundo físico siempre rebasará muy de largo a nuestros medios de investigación. Los conceptos arcaicos y medievales del mundo corresponden a una experiencia natural: por esto, transmiten una síntesis cualitativa del cosmos total, mientras que los conceptos modernos del mundo sideral son demasiado indirectos y abstractos para ofrecer un soporte a la contemplación; al propio tiempo implican un punto de vista materialista que crea una especie de desproporción monstruosa entre la realidad considerada y el sujeto humano: se olvida que todo concepto del mundo no es, en suma, más que un contenido de la mente humana y que su verdad intrínseca no puede ser superior a la de su “espejo” intelectivo. <<
  
     [65] Eso significa que las formas animales y vegetales han de ser comprendidas a la vez en sus caracteres objetivos y como manifestaciones de diversas modalidades de conciencia. <<

     [66] Se trata de modos impersonales, no-mentales y no-individuales de la Inteligencia universal. El ternario mencionado por Gazzâlî es rico de significados. <<
  
     [67] Esta simple verdad es prácticamente ignorada por la ciencia moderna. La definición dada por al-Gazzâlî se aplica a la especulación. En cuanto al conocimiento o gnosis (al ma’rifah) es la identificación del intelecto con la esencia del objeto. <<
  
     [68] Es decir, de la “realidad” de estas formas, pues los contenidos de las esencias inmutables (al-a’yân ath-thâbitah) no son manifestadas como tales; no tienen “existencia”, sino tan sólo una “permanencia” (thubût) principial <<

     [69] Término que designa igualmente al artista. Se ve aquí el vínculo que une el arte verdadero a la ciencia sagrada. <<
  
     [70] La creación individual no se realiza sino en el marco de la creación divina y no representa más que un prolongamiento contingente de esta última. <<
  
     [71] En relación con el nombre divino aquí considerado, este dicho del Profeta contiene una alusión a la naturaleza del arte considerado según el punto de vista tradicional, es decir, como arte y ciencia a la vez: el arte verdadero es realizar el prolongamiento del acto creador divino en la actividad creadora del hombre. <<
  
     [72] El pecado o la transgresión es una ruptura del equilibrio normal del ser. Por el perdón divino, que es una expresión de la plenitud indiferenciada del Ser, la transgresión es como “ahogada” en el equilibrio cósmico íntegro. <<


     [73] “En verdad, transformaremos las fealdades en bellezas” (Corán). Por la reintegración del ser en el estado edénico, que es la plenitud de las posibilidades humanas, las desviaciones accidentales se neutralizan y reducen a su aspecto positivo: la transgresión, en cuanto tal, es una confusión entre el bien y el mal o lo real y lo irreal; su contenido, ontológicamente positivo, es la aspiración al bien o lo real, a condición, sin embargo, de que la transgresión no exprese, en lo que de oscuro tiene, la tendencia básica y fundamental del ser; en tal caso, la reintegración en el estado edénico es imposible. También el amor tiene esta virtud de transformar en belleza lo que, fuera de él, puede aparecer como fealdad. Así es transformado en belleza el aspecto animal del amor sexual. <<

     [74] Según la perspectiva islámica, no es meritorio confesar públicamente los propios pecados, si no han sido publicados por otros, pues es una falta de generosidad y de respeto para el prójimo al exponer ante él las propias fealdades; su divulgación, además, puede corromper a los demás. Hay que esconder el pecado con la esperanza de que Dios lo oculte igualmente por Su perdón. <<
  
     [75] La imitación del perdón divino no excluye, en el hombre espiritual, la discriminación y el discernimiento, ni, en el monarca responsable del orden social, la aplicación de la justicia, del mismo modo que el sentido del nombre divino El Perdonante no excluye el de los nombres divinos El Juez (El Hakam) y El Sabio (El Hakîm). La discriminación se aplica a las ideas y acciones en cuanto expresan verdades o errores, y no a las esencias de los seres individuales. En cuanto a la justicia social, tal como se prescribe por las leyes musulmanas, evita siempre revelar, por la coacción, motivos y actos individuales que pueden permanecer escondidos sin perjuicio para la seguridad ajena. Se distingue entre las infracciones contra los “derechos de Dios” y las infracciones contra los “derechos del hombre”. Cuando se trata de los primeros, el juez debe ser clemente, suponiendo que Dios puede haber perdonado al acusado. De manera general, no se incita mucho a los testigos a que declaren contra el acusado, y éste es invitado a negar su crimen, si con ello no se ofende el derecho de otros; si pese a ello el crimen es probado, el juicio se ejecuta con rigor. Esta práctica tiene por modelo la manera de actuar del Profeta. <<
  
     [76] El primer y más universal constreñimiento que sufre la creatura es la imposibilidad, para ésta, de acercarse a la Esencia en Su unidad (Ahadiyah) transcendente y absoluta. En efecto, la esencia sólo puede ser contenida por la Esencia; en cuanto estado espiritual, este conocimiento implica el aniquilamiento (mahw) de la creatura. Según este sentido, el aspecto divino de domador (Qahhâr) dimana directamente de la Unidad, que todo lo engloba, de modo que nada se sitúa “fuera” de Ella, y, por ello mismo, es inaccesible “desde fuera”; dicho de otro modo, Dios no puede ser “captado”,* porque es Él quien “capta” todo.

    * [El verbo empleado en el original es saisir, que puede significar, además de captar: asir, comprender, recoger, apoderarse de, oír, ver …(N. del trad.).] <<

     [77] Es decir, el alma pasional que se identifica con la “carne”. <<
  
     [78] El más perfecto dominio del alma es conocer su naturaleza. En tal caso, el hombre, por su naturaleza intelectual, “engloba” su alma como Dios “engloba” al mundo. <<

SÍMBOLOS: LAS CIENCIAS TRADICIONALES EN FEZ

Las siguientes consideraciones fueron objeto de un discurso pronunciado por el autor, en otoño de 1972, ante antiguos alumnos de la universidad Al-Qarauiyín en Fez.

  La ciencia tradicional (al-‘ilmu-t-taglîdî) y la ciencia moderna poco o nada tienen en común; no tienen la misma raíz ni producen los mismos frutos. Quien dice tradición dice transmisión; se trata de una transmisión esencial de origen no humano, destinada a asegurar la continuidad de una influencia espiritual y una ciencia íntegra que, de perderse, no podrían ser reconstituidas por esfuerzos humanos. Completamente distinta es la naturaleza de la ciencia moderna, que se funda en la experiencia sensible, en algo, pues, que en principio es accesible a todo hombre, de modo que dicha ciencia siempre puede reconstituirse partiendo de cero, a condición de que se disponga de las experiencias suficientes. Tal condición, por lo demás, es difícil de cumplir, ya que las experiencias científicas y las conclusiones que de ellas se sacan se acumulan en una progresión tal que se ha hecho imposible abarcar su totalidad. La experiencia sensible, practicada metódicamente y como única aproximación de la realidad, se sume en la indefinida multitud de fenómenos físicos y corre el riesgo, por eso mismo, de olvida su propio centro de partida: el hombre en su naturaleza íntegra, el hombre, que no es tan sólo un dato físico, sino a la vez cuerpo, alma y espíritu (yasad, nafs, rûb).

  Pregunten a la ciencia moderna: ¿qué es el hombre? Se callará por conciencia de sus propios límites o, si responde, dirá que el hombre es un animal de facultades cerebrales particularmente desarrolladas. Y si plantean la cuestión de origen de ese animal, les hablará de una infinita cadena de coincidencias, accidentes y azares. Eso es tanto como decir que la existencia del hombre carece de sentido.

  Pregunten a la ciencia tradicional: ¿qué es el hombre? Les responderá con metáforas –las historias bíblicas y coránicas de la creación de Adán- que se estaría tentado de apartar como una mitología anticuada, si no se adivinara que estas narraciones sagradas son vehículo de transmisión de una visión profunda del hombre, demasiado profunda para ser encerrada en definiciones racionales. Y lo primero que de ellas retenemos, es que el hombre tiene una causa única, que se sitúa más allá de todas las contingencias, y que su existencia en la tierra tiene un sentido. Este sentido –o esta visión del hombre- nada tiene que ver con la ciencia empírica; no se podría reconstruir a partir de la experiencia o el razonamiento, pues no concierne al hombre con respecto a su experiencia espacial y temporal, sino “con respecto a la eternidad”, si cabe expresarse así.

  La tradición, bajo todas sus formas, es esencialmente un recuerdo (dhikrâ) de esa visión intemporal del hombre y su origen, ya se trate de la transmisión de leyes y costumbres sagradas, o de la transmisión de un significado espiritual, en la medida en que éste puede transmitirse de hombre a hombre, es decir, en la medida en que los maestros estén autorizados a exponerlo y los discípulos dispuestos a recibirlos.

  Estas consideraciones de orden muy general y de expresión inevitablemente sumaria eran necesarias para situar nuestro tema, para precisar, particularmente, lo que entendemos por “ciencia tradicional”. Al propio tiempo, sitúan nuestra búsqueda personal, que nos condujo a Fez, pronto hará cuarenta años. En aquella época, muchas ramas de la ciencia islámica, tal como había existido en su apogeo medieval, ya no formaban parte de la enseñanza dada en la gran mezquita Al Qarauiyín.

  Ya en el siglo XIV había denunciado Ibn Jaldún cierto empobrecimiento intelectual en el ambiente cultural de Fez, y ese empobrecimiento debió de acentuarse durante los siglos siguientes, hasta la venida de los franceses a Marruecos. La reducción progresiva de los campos de la ciencia, sin embargo, no era efecto únicamente de una decadencia; la dominación exclusiva del malequismo había simplificado el estudio del derecho, mientras que el acharismo había eliminado la filosofía helenista. De una manera más general, en el genio magrebí hay una tendencia a reducir las cosas a lo esencial y lo rigurosamente necesario. La enseñanza de la historia, por ejemplo, sólo subsistía bajo la forma de historia sagrada, la de los comienzos del Islam, porque sólo la historia sagrada merece ser retenida: expresa verdades (haqâiq) intemporales. En cuanto a la astronomía, estaba reducida a los cálculos que permiten establecer el calendario musulmán y las horas de las oraciones. Pese a estas reducciones –y quizá, incluso, a causa de ellas- el conjunto de las ciencias enseñadas por los años treinta en la gran mezquita Al Qarauiyín, se presentaba como un edificio perfectamente unido, cuando la enseñanza universitaria moderna se divide en diferentes disciplinas, que suelen discrepar entre sí. Aquí, en Al Qarauiyín, todas las ramas del saber: lengua, lógica, derecho, moral y teología, convergían hacia un solo y mismo fin; e igualmente podría decirse que derivaban de una sola y misma fuente, el Corán y el Hadîth, que en el Islam son el fundamento a la vez del orden espiritual y del orden social.

  Podía uno asombrarse del celo de los gramáticos, que disertaban durante horas y días sobre un solo verbo, una sola forma o una palabra del árabe. Ahora bien, no es asombroso que una lengua que ha servido de recipiente a la revelación divina, y que, por esto, guarda una profundidad y una elegancia que las lenguas profanas han perdido, sea cuidada como la más preciosa de las cosas.

  Podía uno asombrarse igualmente de la minucia con la que los especialistas del hadîth examinaban el isnad de una tradición. –Su memoria, además era prodigiosa.- Ahora bien, no es asombroso que las pruebas de autenticidad de unas palabras de las que depende la vida misma tanto de la comunidad como del alma individual, se pesen con balanza de oro.

  Pero había otra cosa que con mayor razón podía asombrar e incluso repeler al observador no advertido, a saber, el estilo aparentemente racionalista y, en todo caso, francamente legista que la enseñanza dada en la gran mezquita solía tomar. A veces los cursos, tomando la forma de un diálogo entre maestro y discípulo, parecían una discusión jurídica. Cierto es que el pensamiento jurídico tenía su lugar legitimísimo en esa enseñanza, puesto que la sharî’ah es una ley, y el derecho que de ella deriva constituía el principal objeto de estudio por parte de los alumnos. Sin embargo, en el plano teológico, en kalam, el pensamiento legalista, con sus pros y sus contras, sus law kâna, in kâna y lam iakun, podía dar la impresión de un racionalismo, es decir, de un pensamiento hecho todo él de alternativas y por ello demasiado esquemático para ser adecuado a su objeto, la Realidad infinita. No se trataba, sin embargo, más que de un racionalismo provisional o de superficie, pues en definitiva ninguno de los ulamâ que argumentaban según ese método había pretendido hacer de la razón humana la medida de todo, como lo pretende, de hecho, la ciencia moderna. La diferencia entre los dos puntos de vista, el del fiqh y el del racionalismo moderno, ya sea filosófico o simplemente científico, es, en suma, la siguiente: para el primero, la razón no engloba toda la realidad, ni mucho menos, sino que la traduce a su manera y en la medida en que se abre a la revelación divina; para el segundo –el racionalismo, tanto filosófico como el científico- todo ha de poder explicarse por la razón, y tan solo por ella, aunque no se sepa qué es esa razón, ni por qué posee ese derecho casi absoluto frente a la realidad.

  Señalemos que, en los mejores de entre los sabios fecíes, la rutina jurídica era atemperada por una vivísima conciencia de la fragilidad humana, luego por una especie de precaución constante, que les confería mucha dignidad.

  Y quizá sea esta virtud la que mayor influencia ejercía sobre un medio humano, sobre sus alumnos y no menos sobre la sencilla gente del pueblo que venían para asistir a los cursos dados en Al Qarauiyín, sentados a respetuosa distancia del profesor rodeado de sus discípulos habituales.

  De una manera general, el carácter abierto y generoso de la enseñanza tenía una influencia benéfica sobre toda la ciudad. La relación entre profesor y alumno era humana, no entorpecida por reglamentos sino fundada en la confianza recíproca. Muy a menudo, maestro y discípulo no trabajaban sino por amor a la ciencia. Muchos profesores recibían sólo un modestísimo salario o incluso ninguna retribución; algunos vivían de algún oficio ejercido junto a su función docente o de las dádivas que ricos ciudadanos les hacían.

  De cuando en cuando, en Al Qarauiyín, se leían y comentaban obras clásicas del sufismo (al-Tasawwuf). Nosotros mismos asistimos a la lectura de Ihyâ ‘ultûm ad dîn de al-Gazzâlî y no era la primera vez que, en Marruecos, esa obra desempeñaba el papel de conciliadora entre fiqh y tasawwuf, la Ley y la mística, el ‘ilm azh zhahir y el ‘ilm al bâtin, la “ciencia exterior” y la “ciencia interior”. En general, sin embargo, los profesores de la universidad Al Qarauiyín eran muy reservados con respecto a todo lo que venía del sufismo. En la época del protectorado, esa actitud se acentuó por la oposición política entre el medio universitario y las cofradías (turûq), oposición que la administración colonial supo explotar a fondo. Las cofradías derivan realmente del sufismo, del que en cierto modo representan la forma popular. Al mismo tiempo, constituían agrupaciones humanas demasiado importantes para no ser objeto de presiones políticas. Éstas encontraban un punto de apoyo en el hecho de que muchas de esas cofradías ya no tenían a su frente verdaderos maestros espirituales, sino meramente nominales, las más de las veces descendientes del fundador de la cofradía; ahora bien, la herencia física no es garantía de espiritualidad. Los verdaderos maestros espirituales –aún los había- se mantenían apartados de la política y de los grandes movimientos colectivos, y no se rodeaban sino de un pequeño número de discípulos; en esos medios más o menos aislados es donde se enseñaba el verdadero tasawwuf.

  Por otra parte, siempre ha habido sabios de Al Qarauiyín, que, sin adherirse necesariamente al sufismo, reconocían su validez, por la simple razón de que el fiqh no puede abarcar todas las dimensiones de la religión (al-dîn). Todos recordarán la distinción que el famoso hadith Yibrail establece entre al-islâm, al-imân y al-ihsân. Las dos primeras dimensiones del dîn comprenden respectivamente las acciones prescritas y dogmas –y ése es exactamente el terreno de la ciencia escolástica- mientras que la tercera dimensión, la virtud espiritual, se refiere a la vida contemplativa. Según las propias palabras del Profeta, al-ihsân consiste en que “adores a Dios como si lo vieras; si no lo ves, Él te ve”. En otros términos: tu religión sólo es perfecta si estás totalmente presente en el acto de adoración; ahora bien, si lo estás, no verás a Dios, pero ganarás la certidumbre de que Él te ve. Esas pocas palabras resumen toda una práctica interior, cuyo desarrollo, en principio, es ilimitado, puesto que su objeto es infinito y supone, no un saber más o menos dialéctico, sino una “ciencia del corazón”.

  La presencia del hombre –cuerpo, alma y espíritu- en el acto de adoración se abre a la de Dios en el hombre, si se puede resumir en estos términos todo un universo espiritual demasiado sutil y complejo para ser definido a la ligera. En cierto sentido, todo el tasawuff se desarrolla a partir de la exigencia de sinceridad (ijlâs): adorar a Dios como si uno lo viera es adorarlo sinceramente; pues bien, tal esfuerzo conduce lógicamente a una conversión (tawbah) de todo el ser humano, conversión que opera una especie de inversión de la relación sujeto-objeto en la visión interior: hasta ese momento, el hombre lo veía todo por el ojo de su “yo”, su alma pasional, y todo tomaba su color; a partir de ese momento, el hombre ve a su propio “yo” por el ojo del espíritu, que lo juzga y le trasciende; ahora bien, “quien conoce su propia alma, conoce a su Señor” (man ‘arafa nafsahu faqad ‘arafa rabbah) según el hadîth.

  Para reducir las cosas a su más simple expresión, podemos decir también: sabido es que en el Islam el creyente se salva, a fin de cuentas, por el doble testimonio de que “no hay divinidad fuera de Dios”, y que “Mohammed es el enviado de Dios”; el primer testimonio integra en cierto modo el segundo. Ahora bien, el tasawwuf da a este testimonio todo el significado que puede tener, y exige al propio tiempo que el testigo sea perfectamente sincero. Lo cual equivale a decir que, para el tasawwuf, todo se borra finalmente ante el absoluto: el mundo, que no es sino su reflejo, y el ego, que es a la vez su reflejo y su velo (hiyab); el reflejo, porque su existencia, como la de todo, proviene de Dios, y el velo, porque se atribuye a priori un carácter absoluto que no pertenece más que a Dios sólo: lâ ilâha illâ-Llâh.

  Hemos dicho que las cofradías representan la forma popular del tasawwuf, lo que no excluye la existencia, en su seno, de verdaderos tesoros espirituales. Entre los hermanos se leían y comentaban tratados fundamentales del tasawwuf como los Hikam de Ibn ‘Atâi-Llâh, y los poemas de Ibn el-Farid, Shushtari y otros grandes sufíes, que se cantaban durante las sesiones de dhikr, evocaban las más altas verdades espirituales; éstas, a veces, son mejor comprendidas por hombres sencillos y aparentemente incultos que por sabios, pues la inteligencia del corazón y la del cerebro no se comparan.

  Marruecos siempre ha sido una tierra de sufíes; recogió la herencia de toda una pléyade de grandes maestros, que, en los siglos VI y VII de la hégira, dejaron España para establecerse en África. En una época en que Europa vivía ya, con la revolución francesa y el comercialismo inglés, las grandes victorias del materialismo, Marruecos conoció una nueva floración de vida contemplativa. Maestros como al-‘Arabî ad-Darqâwî o al-Harrâq siguen representando el más puro tasawwuf.

  La medicina tradicional, que se había enseñado al margen de los cursos oficiales de Al Qarauiyín, fue desterrada del protectorado francés. El desprecio de los europeos por las ciencias “medievales” y “atrasadas” tuvo mucho que ver con ello. Esa medicina, sin embargo, continuó siendo practicada clandestinamente. En nuestros días, ¿ha desaparecido completamente? Habría muchas razones para lamentarlo, pues aquella ciencia, que los árabes habían heredado de los griegos pero que enriquecieron considerablemente, implicaba, además de innumerables experiencias, una visión de síntesis que la ciencia médica moderna puede envidiarle.

  Esa visión de síntesis, por lo demás, constituía el lazo que unía la medicina grecoárabe al universo intelectual del Islam. Unidad-totalidad-equilibrio: esos son los puntos de referencia del pensamiento islámico, y el equilibrio, precisamente, es el principio de la medicina tradicional. Según su perspectiva, toda la naturaleza y, a fortiori, el organismo humano están regidos por la ley del equilibrio. Hay cuatro humores radicales que, análogos a los cuatro elementos, se combinan sutilmente en las diversas funciones vitales; toda ruptura de equilibrio entre esos humores engendra una enfermedad. El arte del médico es ayudar a encontrar el equilibrio original de uno. La naturaleza actúa por fuerzas complementarias; atempera el calor por el frío y la humedad por la sequedad, o la expansión por la contracción y la disolución por la coagulación; el médico hará igual utilizando lo que en la naturaleza corresponde a esas fuerzas. La materia médica consistía generalmente en materias vegetales y, preferentemente, plantas, que era también alimentos y que el cuerpo absorbe espontáneamente. Muchos de esos medios se encuentran en la medicina popular.

  Ya que acabamos de hablar de la medicina tradicional, hemos de mencionar también la alquimia, que es igualmente una ciencia o arte de origen preislámico pero espiritualmente integrada en el Islam. Sobre la alquimia, que se practicó en Fez hasta una época muy reciente, se tienen de ordinario ideas completamente falsas, a saber, la imagen de una práctica supersticiosa que tiene como fin – perfectamente ilusorio- la transmutación del plomo u otros metales viles en oro.

  De hecho, bajo esa apariencia fumista[*] a menudo se ocultaba la verdadera alquimia. Para ésta, el plomo o el metal vil, que se trataba de transmutar en oro, no era más que el símbolo –harto adecuado por otra parte- del alma humana sumida en la obscuridad y el caos de las pasiones, mientras que el oro representa la naturaleza original del hombre, en la que el cuerpo mismo es ennoblecido y transfigurado por la vida del espíritu. Cada metal vil, imagen de un cierto estado del alma, es considerado como un “oro enfermo”, mientras que el oro corresponde al equilibrio perfecto de las fuerzas naturales; se reconocen, aquí, los principios que rigen también la medicina tradicional. La verdadera alquimia es, en cierto modo, una medicina del hombre total, del hombre hecho de cuerpo, alma y espíritu. Pero ¿por qué este empleo de símbolos metalúrgicos, descripciones de extraños procedimientos químicos para expresar realidades de un orden completamente distinto? Sin duda porque los oficios del “fuego” –los metalúrgicos, fundidores, esmaltadores, ceramistas, etc.…- existen y sus procedimientos se prestan de manera totalmente natural –o providencial- a la expresión de los estados y transformaciones muy íntimos del alma.

  Aquí nos permitimos insertar un episodio personal: escribimos un libro sobre alquimia, en el cual exponíamos particularmente la dimensión espiritual de dicha arte. Un conocido historiador de ese terreno, en una reseña crítica, nos dio su aprobación, pero insinuó: “Una sola cosa reprocharemos al autor de este libro: el no haber mencionado el papel de la ciudad de Fez, que albergó a los últimos alquimistas”.

  Hemos visto que ciencia y arte suelen ser las dos caras de una sola y misma tradición; la medicina, particularmente, es a la vez ciencia y arte; la alquimia se designa a sí misma como una “arte regia” y el tasawwuf puede ser llamado un arte espiritual. Por otro lado, las artes plásticas tradicionales –la arquitectura, la escultura, el mosaico y demás- presuponen un cierto saber, que, sin ser explícito, no deja de constituir una especia de ciencia tradicional. Saber utilizar un compás de cuerda para trazar el perfil de un arco morisco con su ojiva y sus jambas, o cualquier otro procedimiento de este tipo, como el empleo de ciertos esquemas geométricos para establecer las proporciones de un edificio, una fuente o un ornamento, bien constituye un elemento de ciencia.

  Es particularmente significativo que la destreza, en un arte tradicional, concierne a la vez a la solución técnica y la solución estética de un problema dado; así –para seguir con nuestro primer ejemplo- el procedimiento que permite trazar el perfil de un arco, concierte tanto a su estabilidad como a su elegancia. Utilidad y belleza corren parejas en el arte tradicional; son dos aspectos inseparables de la perfección, tal como es considerada por la tradición: “Dios prescribe la perfección a toda cosa” (Inna Llâha kataba-l-ihsâna ‘ala kulli shai), según el hadith. Volvemos a encontrar aquí el término ihsân, que traducimos por “virtud espiritual” en el caso del sufismo, o simplemente por “virtud” y que implica igualmente el sentido de belleza y perfección.

  En el arte o la artesanía –la tradición no separa estas dos profesiones- la enseñanza suele ser muda; el discípulo ve hacer a su maestro y lo imita. Pero no sólo hay los métodos de trabajo; el buen artesano se distingue por todo un conjunto de valores humanos: paciencia, disciplina, seriedad. No puede sobreestimarse la cualidad pedagógica del arte en el sentido tradicional del término. Entre los artesanos de Fez, hemos conocido a hombres versados en una u otra ciencia, la del fiqh o la del tasawwuf, y más particularmente hombres que veían en las más modestas ocupaciones de su oficio un medio de perfeccionamiento espiritual (ihsân).

  En un arte plástica, ¿cómo concuerda la tradición con la libertad creadora, sin la cual el arte no es el arte? Por la tradición, el artista dispone de un conjunto de modelos o formas típicas que combinará o adaptará según las circunstancias, o más exactamente, según el fin particular de la obra. Al adaptar, crea, pero esa creación obedece a ciertas leyes: las formas-modelos son como los elementos de un lenguaje que posee su gramática y sintaxis; la maestría del arte es poder expresarse libremente, obedeciendo a las reglas del lenguaje; o mejor dicho: es poder expresarse libremente gracias a los recursos del lenguaje. Si la expresión es justa y es adecuada al fin de la obra, se nutre de una especie de inspiración que proviene del fondo no individual de la tradición; pues así como la ciencia islámica tiene sus raíces en el Corán, cuyo comentario más o menos directa ella es, así mismo las formas típicas del arte islámico tienen sus raíces en el espíritu del Islam, del que son como las huellas visibles; y el Islam, como todas las grandes tradiciones espirituales de la humanidad, no ha sido “inventado” por el hombre.

Patio de la mezquita-medresa Al-Qarawiyín, en Fez

SÍMBOLOS: CONSIDERACIONES SOBRE LA ALQUIMIA

“Hacer del cuerpo un espíritu y del espíritu un cuerpo”: este adagio resume toda la alquimia. El propio oro, que representa exteriormente el fruto de la obra, aparece como un cuerpo opaco vuelto luminoso, o como una luz hecha sólida. Transpuesto en el orden humano y espiritual, el oro es la conciencia corporal transmutada en espíritu, o el espíritu fijado en el cuerpo.

  Porque el metal vil, que representa la materia próxima a la obra, no es otra cosa que la conciencia ligada al cuerpo y como sumida en él. Es eso el “cuerpo metálico”, del que hay que sacar el “alma” y el “espíritu”, que son el Mercurio y el Azufre. Si el “cuerpo” no fuese una realidad interior, no podría servir de materia para la obra espiritual.

  En el hombre corriente, “conocer” y “ser” se polarizan en cierto modo, en pensamiento y conciencia corporal; el primero representa una inteligencia separada del ser de sus objetos, mientras que la segunda es un estado de ser pasivo y como privado de inteligencia. Son como dos aspectos de la conciencia individual en su estado normalmente “centrífugo”. Cuando esta conciencia es devuelta a su centro –cuyo símbolo es el corazón- los dos aspectos se invierten en cierto modo: la conciencia corporal se vuelve inteligente a su manera; está como penetrada de una vida luminosa, mientras que el pensamiento –o la mente- se cristaliza bajo la acción fulgurante del espíritu.

  Esta transmutación del espíritu en cuerpo y el cuerpo en espíritu se encuentra de una manera más o menos directa y evidente en todo método de realización espiritual; la alquimia, sin embargo, hace de ella su tema principal, conforme al simbolismo metalúrgico que se funda en la posibilidad de cambiar la cualidad y el “estado de agregación” de un cuerpo.

  Al comienzo de la obra, la conciencia corporal es caótica y obscura. Se la compara entonces al plomo, y el “régimen” que corresponde a ese estado de la “materia” se atribuye a Saturno. Este planeta representa el principio de condensación, y eso es lo que explica su asignación – aparentemente contradictoria- al plomo entre las materias corpóreas, y a la razón entre las facultades del alma: en comparación con la dimensión existencial de las demás facultades, la razón es como un punto sin extensión. La polaridad del pensamiento y la conciencia corporal –la oposición “espíritu”-“cuerpo”- se encuentra, pues, en la naturaleza de Saturno, y ello corrobora el carácter hostil, entorpecedor, e incluso siniestro, que dicho planeta toma en la astrología adivinatoria.

  En el plano metódico, la condensación saturnal se vuelve contemplación: la inteligencia se retira del exterior hacia el interior; hecha un solo punto, se hunde en la noche interior del cuerpo.

  Según la doctrina alquímica, todo metal está constituido por la unión más o menos perfecta de dos principios denominados Azufre y Mercurio; del mismo modo, la conciencia corporal, asimilada al metal que hay que transformar, está tejida de esos dos principios o fuerzas sutiles, a la vez opuestas y complementarias: el Azufre, que es masculino, y el Mercurio, que es femenino, se combinan en la conciencia corporal caótica –o en el metal vil- de modo que se neutralizan o se estorban mutuamente.

  Basilio Valentino[44] escribe: “Donde están presentes el alma, el espíritu y la forma metálicos, también allí han de encontrarse el azogue, el azufre y la sal metálicos …”[45] compara, pues, el Mercurio con el Alma y el Azufre con el espíritu, y es realmente así como hay que comprender estos dos principios, teniendo en cuenta el hecho de que la alquimia los considera ante todo como potencias o fuerzas cooperantes en el mismo plano de la “naturaleza”. Si ocurre que el mismo autor u otros alquimistas denominan “espíritu” al Mercurio, hay que entender por ello que su naturaleza “volátil” se opone a la de los cuerpos inertes y sólidos, y en este sentido Azufre y Mercurio son, ambos, “espíritus”. Por otra parte, el Mercurio, en cuanto “substancia” de la forma interior y psíquica del cuerpo, corresponde al espíritu vital, intermediario entre alma y cuerpo.

  Según Galeno, el espíritu vital es una substancia purísima repartida en el espacio cósmico y que el corazón asimila por un proceso análogo a la respiración, transformándola en vida animal. Es fácil de ver que esto corresponde al papel del prâna, el “aliento vital”, tal como lo conciben los hindúes y cuyo empleo en el laya yoga, el “yoga de la disolución”, parece directamente análogo al uso que los alquimistas hacen de su “disolvente universal”.

  Del mismo modo que la respiración restablece rítmicamente el vínculo entre el organismo físico y el ambiente cósmico, vínculo que la solidificación progresiva de los cuerpos tiende a romper, igualmente la asimilación paralela, pero más íntima del espíritu vital, mantiene la continuidad entre la forma psíquica del cuerpo y su substancia cósmica. Fra marcantonio escribe a este respecto: “No es que no sepa yo bien que vuestro Mercurio secreto no es otra cosa que un espíritu vivo, universal e innato, el cual en forma de vapor aéreo desciende sin cesar del cielo a la tierra para llenar su vientre poroso, que nace a continuación entre los Azufres impuros, y creciendo pasa de la naturaleza volátil a la fija, dándose a sí mismo la forma de húmedo radical”[46]. El “vientre poroso” de la tierra corresponde aquí al cuerpo humano; en cuanto a los “Azufres impuros”, no son nada más que los cuerpos bastos, que encierran en cierto modo su Azufre, que es su principio formal. Aliándose a la forma psíquica del cuerpo, el Mercurio se solidifica, por decirlo así, constituyendo su “húmedo radical”, su hylé o substancia plástica.

  Si se considera el Mercurio corriente, se advertirá que es el único, entre los metales conocidos en la Antigüedad y la Edad Media, que se presenta normalmente con aspecto líquido y que se evapora bajo la acción del fuego artesanal; es, pues, a la vez un “cuerpo” y un “espíritu”. Por él, se pueden licuar el oro y la plata; por eso sirve, en metalurgia, para extraer el metal noble de una mezcla de minerales impuros e insolubles; la amalgama será expuesta al fuego, que expulsará el Mercurio y pondrá el oro al descubierto.

  Del mismo modo que el Mercurio vulgar forma una amalgama con el oro, el Mercurio sutil contiene el germen del oro espiritual: el aliento vital, siendo “húmedo” por su naturaleza, que es la de la energía cósmica femenina –la shakti, según la doctrina hindú- transmite el principio ígneo de la vida. Restablecido en su prototipo universal, el Mercurio corresponde al océano primordial del mito hindú, Prakriti, que lleva en su seno a Hiranyagharba, el huevo de oro del mundo.

  Conforme a dicho prototipo universal, el Mercurio incluye un aspecto maternal; más exactamente, él mismo es el aspecto o la potencia maternal de la materia del mundo anímico.

  Por esto, los alquimistas le dan a veces el nombre –un tanto desconcertante- de “menstruo”; por ello entienden la sangre de la matriz, que alimenta al embrión mientras no se derrame al exterior, corrompiéndose; el Mercurio, en efecto, alimenta al embrión espiritual encerrado en el vaso hermético.

  A través de la conciencia corporal, aparentemente cerrada sobre sí misma, y en lo más íntimo de ésta, encuentra el alquimista esa substancia cósmica que es el Mercurio. Para “captarla” se apoyará en una función corporal, como la respiración, y eso es significativo para todas las artes emparentadas con la alquimia: a partir de una modalidad física, la consciencia, que es esencialmente inteligencia, remontará, a través de sus propias “envolturas”, a la realidad universal, cuyo reflejo o eco es esa modalidad. Tal integración, sin embargo, no puede producirse sin una especia de gracia; ello presupone, por lo demás, un marco sagrado, del mismo modo que una actitud que excluya toda aventura prometeica o egoísta.

  El Mercurio es, pues, al mismo tiempo y según los diferentes planos de su manifestación, el “aliento” sutil que anima el cuerpo, la substancia fugitiva del alma, la fuerza lunar, la materia de todo el mundo anímico y, finalmente, la materia prima. Del mismo modo que la energía universal que los hindúes llaman Shakti posee no sólo un aspecto maternal, sino también un aspecto terrible y destructivo, el Mercurio es a la vez el “aguardiente” y el “veneno mortal”; es decir, que su naturaleza “húmeda” es generadora o disolvente, según los casos.

  “Dejad, pues, lo mixto –escribe Sinesio[47]- y tomad lo simple, pues es su quintaesencia. Considerad que tenemos dos cuerpos de muy gran perfección (el oro y la plata, o el corazón y la sangre) llenos de azogue. Sacad de ellos vuestro azogue, y haréis de él la medicina, que llaman quintaesencia, de poder permanente, y siempre victoriosa. Es una viva luz, que ilumina a toda alma que la percibe una vez. Es el lazo y vínculo de todos los elementos, que contiene en sí, y es el espíritu que alimenta y vivifica todo, y por medio del cual actúa la naturaleza en el universo. Ella es la fuerza, comienzo, medio y fin de la obra. Para decíroslo todo en pocas palabras, sabed, hijo mío, que la quintaesencia y lo oculto de nuestra piedra no es sino nuestra alma viscosa, celestial y gloriosa, que sacamos por nuestro magisterio de la única mina[48] que la engendra, y que no está en nuestro poder el hacer esta agua por ninguna parte, pudiendo engendrarla la naturaleza solamente. Y esta agua es el muy agrio vinagre que hace del cuerpo del oro un puro espíritu. Y os digo, hijo mío, que no prestéis atención a las otras cosas, que son vanas, antes solamente a esta agua, que quema, blanquea, disuelve y congela. Es ella, en fin, la que purifica, y hace germinar …”

  Aunque el Mercurio, a semejanza de la substancia universal, contiene en potencia todas las cualidades naturales –por eso suele ser representado como andrógino- , se polariza con relación al Azufre manifestándose como frío y húmedo, mientras que el Azufre se manifiesta como cálido y seco. Recordemos aquí que el calor y la sequedad, que son las dos cualidades masculinas, corresponden a la dilatación y la solidificación, y que las dos cualidades femeninas de humedad y frío se traducen en la solución y la contracción. El Azufre imita en cierto modo, de manera dinámica e indirecta, la acción del principio formal, de la esencia, que “despliega” las formas y las “fija” en un cierto plano de existencia.

  Por el contrario, la solución y la contracción, que provienen del Mercurio, expresan la receptividad del principio plástico o femenino, su facultad de adoptar todas las formas sin ser retenido por ellas, y su acción delimitante o separativa, que es un aspecto de la materia. En el orden artesanal, la analogía del Azufre con el principio formal se traduce en la acción colorante del primero: así, la unión del azufre y el mercurio vulgares produce el cinabrio; en éste, el mercurio fluido es, a la vez, fijado y colorado por el azufre; pues bien, en el simbolismo metalúrgico, el color es análogo a la cualidad, luego a la forma, según el significado tradicional de este término. Precisemos, sin embargo, que el cinabrio no es más que un producto imperfecto de los principios de que se trata, del mismo modo que el azufre y el mercurio vulgares no son idénticos a los dos principios alquímicos que simbolizan.

  En la primera fase de la obra, es la acción solidificante, o coagulante, del Azufre la que se opone a la liberación del Mercurio del mismo modo que la acción contrayente de este último neutraliza al Azufre. El nudo se afloja por el crecimiento del Mercurio: en la medida en que éste disuelve la coagulación imperfecta que es el “metal vil”, el calor dilatante del Azufre entra en juego a su vez. Al comienzo, el Mercurio actúa en contra del poder solidificante del Azufre, y luego, despierta la fuerza generadora de éste, la cual manifiesta la verdadera forma del oro. Esto es análogo al combate amoroso entre hombre y mujer: es la fascinación femenina lo que disuelve la “solidificación” de la naturaleza viril y despierta su potencia. Y bástenos recordar aquí que tal fascinación, espiritualmente canalizada, desempeña un cierto papel en los métodos tántricos.

  En “Las Bodas Químicas de Christian Rosencreutz”, Juan-Valentín Andreae[49] cuenta la parábola siguiente: “… un hermoso unicornio, blanco como la nieve, con un collar de oro signado de unos cuantos caracteres, se acercó a la fuente, y, doblando las piernas de delante, se arrodilló como si quisiera honrar al león que está en pie sobre la fuente. Este león, que a causa de su inmovilidad completa habíame parecido de piedra o bronce, agarró al punto una espada desenvainada que tenía bajo sus garras y la rompió por la mitad; creo que ambos fragmentos cayeron a la fuente. No cesó, luego, de rugir hasta que una paloma blanca, que en el pico sostenía una rama de olivo, fue hacia él a todo vuelo; y dióle la rama al león, que la tragó, lo que le devolvió la calma. Entonces, de unos cuantos saltitos gozosos, el unicornio volvió a su sitio”. El blanco unicornio, animal lunar, es el Mercurio en su estado puro. El león es el Azufre, que, identificándose con el cuerpo cuyo principio formal es, parece primero inmóvil como una estatua. Por el homenaje del Mercurio, se despierta y empieza a rugir. Su rugido no es otra cosa que su fuerza creadora: según el Fisiólogo,[50] el león vivifica con su voz a los cachorros que han nacido muertos. El león rompe la espada de la razón, cuyos pedazos caen en la fuente, donde se disolverán. No cesa de rugir hasta que la paloma del Espíritu Santo le da de comer la rama de olivo del conocimiento. Tal nos parece que es el sentido de esta parábola, que ciertamente no tiene su origen en Juan-Valentín Andreae.

  En cierto aspecto, el Azufre entorpecido es, pues, la razón o, con mayor exactitud, la mente; ella contiene el oro del espíritu en estado estéril. Dicho oro debe primero ser disuelto en la fuente de Mercurio para convertirse en el “fermento” vivo que transformará en oro los demás metales.

 
   

    El andrógino hermético, que representa la unión de las fuerzas primarias,

 masculina y femenina. El águila simboliza el mercurio completo,

 en sí masculino y femenino. El murciélago y la liebre significan aquí

 lo tangible y lo corporal. Los pájaros caídos e tierra aluden

 a la «derrota» de lo volátil.

 — Del manuscrito Rh. 172 de la Biblioteca Central de Zurich.
 

  La primera acción del Mercurio es “blanquear” los cuerpos. Artefio[51] escribe: “Todo el secreto … es que sepamos extraer del cuerpo de la Magnesia el azogue que no quema, que es el Antimonio y el Sublimado Mercurial; es decir, hay que extraer un agua viva, incombustible, congelarla luego con el perfecto cuerpo del Sol, que se disuelve en ella en una substancia blanca congelada como si fuese nata, hasta que todo eso se vuelva blanco: primero, sin embargo, el sol, por la putrefacción y resolución que sufre en esta agua, perderá su luz, se oscurecerá, ennegrecerá, se elevará luego sobre el agua, y poco a poco un color y una substancia blancos sobrenadarán en ella; a eso se le llama blanquear el latón rojo, sublimarlo filosóficamente y reducirlo a su primera materia, es decir, a azufre blanco incombustible y azogue fijo: terminado así lo húmedo, es decir, habiendo sufrido el oro, nuestro cuerpo, la licuefacción reiterada en nuestra agua disolvente, se convertirá y se reducirá en azufre y azogue fijo; y de este modo el perfecto cuerpo del sol tomará vida en esta agua, y se vivificará, se inspirará, crecerá y se multiplicará en su especie, como las demás cosas …”

  El sol de que habla Artefio, que debe morir y disolverse en el agua mercurial[52] antes de renacer, no es otro que la conciencia individual ligada al cuerpo, el ego corporal en cierto modo, que no es oro o sol sino en estado latente. Los alquimistas suelen denominar “oro” o “sol” a lo que virtualmente es oro.

  El “blanqueo” del “cuerpo”, que sigue al “ennegrecimiento”, es descrito ora como una disolución del cuerpo en el agua mercurial, ora como una separación del alma y el cuerpo. Es que la reducción de la conciencia corporal a su substancia psíquica hace que el alma se retire de los órganos sensoriales y se derrame, por decirlo así, en un “espacio” a la vez interior e ilimitado. “Sube de la Tierra al Cielo –dice la Tabla de Esmeralda- de allí desciende de nuevo a la Tierra, y recibe así la fuerza de las realidades superiores e inferiores”. En el mismo sentido, se habla de una sublimación que debe ir seguida de una nueva coagulación.

  Cuando la consciencia interior es reducida así a su materia primera, semejante a la luna y la plata, el Azufre aparece en su verdadera naturaleza, que es una fuerza que emana del centro misterioso del ser, de su esencia divina. Es el rugido del león solar, que es como una luz sonora o como un sonido luminoso. El Azufre “fijará” la substancia fluida e inaprehensible del Mercurio dándole una nueva forma, que es a la vez cuerpo y espíritu.

  Artefio escribe: “… las naturalezas se transforman unas a otras, porque el cuerpo incorpora el espíritu, y éste convierte al cuerpo en espíritu teñido y blanco … cuécelo en nuestra agua blanca, es decir, en Mercurio, hasta que se haya disuelto en negrura; luego, por continua decocción, se perderá la negrura y, al final, el cuerpo así disuelto subirá con el alma blanca (al reabsorberse en el alma la conciencia corporal), y el uno se mezclará con la otra, y se abrazarán de tal modo que nunca más podrán ser separados; entonces es cuando el espíritu se une al cuerpo (por un proceso inverso al primero) con real concordancia, y se convierten en una sola cosa permanente (al “fijar” el cuerpo al espíritu, y convertir éste en puro estado espiritual la conciencia del cuerpo), y esto es la solución del cuerpo y la coagulación del espíritu, que tienen una misma y semejante operación”.

  La mayoría de los alquimistas hablan tan sólo del Azufre y el Mercurio como naturalezas constitutivas del oro; otros, como Basilio Valentino, añaden la Sal. En el orden artesanal, el Azufre es la causa de la combustión y el Mercurio la de la evaporación, mientras que la Sal es representada por las cenizas.

  Si el Azufre y el Mercurio son “espíritus”, la Sal será el cuerpo, y más exactamente, el principio de corporeidad. En cierto sentido, Azufre, Mercurio y Sal corresponden respectivamente a espíritu (es decir, a la esencia espiritual), alma y cuerpo del hombre, o también a alma inmortal, espíritu vital y cuerpo.

  Si la distinción de estas tres naturalezas no siempre aparece tan claramente en las descripciones de la obra alquímica, ello se debe a que no están consideradas como tales sino solamente a través de su acción en el plano cósmico, en el que sus fuerzas se entrelazan de mil maneras. En razón de lo complejo del terreno de que se trata, las más “arcaicas” definiciones de la obra son las más acertadas, porque en su simbolismo lo engloban todo; recordemos aquí las palabras de la Tabla de Esmeralda: el Azufre, fuerza solar, y el Mercurio, fuerza lunar, son el “padre y la madre” del embrión alquímico; el “viento”, que no es otra cosa que el aliento vital, naturaleza segunda del Mercurio, lo ha llevado en su “vientre”, la “tierra”, o sea, el cuerpo, es su “nodriza” …

  Cuando el cuerpo, o más exactamente la conciencia corporal, está purificado de toda “humedad” pasional –y en este aspecto corresponde a las “cenizas”- sirve para retener el espíritu “fugitivo”; dicho de otro modo, se convierte en el “fijativo” de estados espirituales que la mente no podría mantener. Ocurre así porque el cuerpo es lo “inferior” que corresponde a lo “superior”, según la fórmula de la Tabla de Esmeralda.

  El estado espiritual que se “apoya” en el cuerpo no tiene, sin embargo, medida común con él; es como si una pirámide invertida e ilimitada en su extensión se apoyase con su punta en tierra; ni que decir tiene que esta imagen, que sugiere un estado de inestabilidad, tan sólo es válida en lo que toca a la extensión.

  En el orden del arte sagrado, la imagen humana que más directamente expresa la “espiritualización del cuerpo y la incorporación del espíritu” es la de Buddha: la analogía con el simbolismo alquímico es tanto más sorprendente cuanto que dicha imagen cuenta con atributos solares —aureo-a o rayos— y suele ser dorada. Pensamos sobre todo en las estatus mahayánicas de Buddha, las mejores de las cuales expresan hasta en la cualidad plástica de su superficie esa plenitud a la vez inmutable e intensa que el cuerpo contiene pero no circunscribe.

  Basilio Valentino compara el resultado de la conjunción del espíritu y el “cuerpo glorioso” de los resucitados.[53]

  Morieno[54] dice: “… Cualquiera que haya sabido limpiar y blanquear el alma, y hacerla subir a lo alto: y haya guardado bien su cuerpo, y quitado de él toda la obscuridad y negrura junto con el mal olor, podrá entonces volver a su cuerpo; y en la hora de su remaridaje aparecerán grandes maravillas”.

  Y Rhases[55] escribe: “… Así cada alma se remarida con su primer cuerpo; y de ninguna manera podría reunirse con otro: y en adelante no se separarán nunca más; porque entonces el cuerpo estará glorificado y reducido a incorrupción, y a una sutileza y brillo indecibles, de modo que penetrará todas las cosas por sólidas que puedan ser, porque su naturaleza será como de espíritu …”

    [44] Alquimista alemán del siglo XV. <<
  
     [45] Cf. De la Grande Pierre des Anciens Sages, publicado con Les douzes Clefs de la Philosophie (trad. Eugène Canseliet), París, 1956. <<
  

     [46] La Lumière sortant par soi-même des Ténèbres, París, 1687. <<
  
     [47] Alquimista griego. Quizá se trabe del obispo Synesios, de Cirene (379-415), discípulo de Hypatía, platónica de Alejandría. Cf. Bibliothèque des Philosophes Chimiques, París, 1742. <<
  

     [48] Según Morieno, la mina de la cosa con la cual se lleva a cabo el Magisterio es el hombre. (Diálogo del rey Jalid con el ermitaño Morieno: Bibl. Des Phil. Chim.) [Este texto está traducido parcialmente en una antología en castellano: Alquimia y ocultismo, pp. 67-85, Barral Editores, Barcelona, 1973 (N. del trad.)]. <<
  
     [49] Johan Valentin Andreae (1586-1654). Cf. Les noces Chimiques de Christian Rosencreutz (trad. Francesa de Auriger. Ed. Chacornac. París, 1928). [Existe una versión castellana de esta obra: Las bodas químicas de Christian Rosenkreutz, Siete y Media, Editores, Barcelona, 1980 (N. del trad.)]. <<
  
     [50] Existe una versión castellana de este antiquísimo bestiario: El fisiólogo, Ed. EUDEBA, Buenos Aires, 1971. (N. del Trad.). <<
  

     [51] Alquimista medieval cuya vida es desconocida. “Artefio” es probablemente un pseudónimo (Bibl. des Phil. Chim.) <<
  
     [52] O en el antimonio, que igualmente es un disolvente y, en alquimia espiritual, sinónimo del mercurio. <<
  

     [53] Ob. cit. Esto hay que relacionarlo con el papel que desempeña la inmortalidad del cuerpo en la alquimia china. <<
  

     [54] El diálogo del rey Jalid con el ermitaño Morieno es quizá el primer texto alquímico traducido del árabe al latín. <<
  
     [55] Rhases es, sin duda, la forma grecolatina del árabe Razí, siendo su nombre completo Abû Bakr al-Razí (826-925). Bibl. des Phil. Chim. <<