Un ejemplo muy explícito del doble sentido de los símbolos[79] lo da el ejemplo de la expresión barzaj en el esoterismo islámico. La palabra barzaj es conocida generalmente por designar, en teología islámica, un cierto estado intermediario en la evolución póstuma del ser humano. Pero el esoterismo le da un significado mucho más restringido, basándose, por lo demás, estrictamente en la interpretación metafísica de los versículos coránicos que contienen el término barzaj. Uno de tales versículos se encuentra en la sura Ar-Rahmân: “Él produjo los dos mares que se encuentran; entre los dos hay un istmo (= barzaj) que no rebasan”. Y otro se encuentra en la sura Al-Furqân: “Y Él es Quien ha hecho los dos mares, éste dulce y potable, aquél salobre y amargo; e hizo entre los dos un istmo (= barzaj) y una cerca cerrada”.
Según interpretaciones conocidas en sufismo, los dos mares simbolizan respectivamente la Quididad y las Cualidades[80] o, en otras acepciones, lo manifestado y lo no manifestado, la no forma y lo formal, el conocimiento inmediato y el conocimiento teórico, etc. En definitiva, los dos mares pueden representar dos grados más o menos elevados, pero siempre consecutivos, de la jerarquía del Ser (wujûd).
En cuanto al barzaj, que, para una perspectiva “desde el exterior”, ha de tener necesariamente el sentido definido de “barrera”, “elemento separativo”, no puede ser sólo eso para una perspectiva que le aplique el principio de la no alteridad. Cuando se lo considera desde el aspecto de su situación ontológica, si puede decirse, sólo puede aparecer como una simple barrera desde el punto de vista del grado de menor realidad, mientras que, visto “desde arriba”, ha de ser el mediador mismo entre los dos mares.
Se lo podría comparar, pues, con un prisma que descompone la luz íntegra de un mundo superior en los colores varios del mundo inferior, o incluso a una lente que concentra los rayos de arriba filtrándolos por un solo punto de inversión.
El barzaj no es, pues, separación sino en la medida en que él mismo es el punto de nacimiento de una perspectiva separativa a la vista de la cual se presenta como límite. Y esto, por lo demás, tiene una analogía en lo que se llama el “punto ciego” en el ojo corporal, en el lugar mismo en que el nervio visual lo perfora.
Estas consideraciones sobre los dos aspectos complementarios del barzaj explican suficientemente por qué esa expresión algunas veces se emplea en sufismo como sinónimo de qutb, “polo”.
“Lo que se denomina el barzaj de algún campo de la existencia –dice el sheij Si Muhammed Tadilí de Yadîdah- no es otra cosa que el polo que rige ese campo y le da su crecimiento”.
Como se deduce de la expresión “crecimiento”, el sheij Tadilí consideraba, sobre todo, las aplicaciones cosmológicas de la teoría del barzaj:
“Todo mundo o grado de la individualidad humana, a imagen de la jerarquía de los mundos contenidos en el kawn el-kabir[81], está presidido por un barzaj, del mismo modo que toda facultad humana está regida por tal polo”.
Esto se advierte con la mayor facilidad en las facultades de concepción mental, en las que los barâzij (plural de barzaj) constituyen los ejes de los complementarios “sujeto” y “objeto”, así como en las facultades de percepción sensible.
“Todos los barâzij del hombre –dice además el sheij Tadilí- dependen de su barzaj central, que es el corazón (qalb)[82] mediador de las esferas del Espíritu (Rûh) y el alma individual (nafs)”. Por lo demás, el aspecto físico del corazón expresa muy claramente los diferentes caracteres de los barâzij, pues, conforme al sheij Tadilí, “cabe representarse simbólicamente esos barâzij de la jerarquía humana como otras tantas puntas inaprehensibles de las que emana una vibración luminosa, alternada de concentración y expansión, continua y espontáneamente. Cada pulsación de un barzaj produce una transformación de la luz vital. Para que esta transformación no se invierta ni se vuelva, por negligencia individual, fatalmente “descendente”, siempre debe estar determinada por la orientación espiritual y sostenida por medios como el dhikr (encantamiento), o por métodos que incumben a la ciencia de la respiración”. Estos métodos, por lo demás, se basan, desde cierto punto de vista, en la analogía entre las fases de la respiración y la pulsación de los barâzij.
En cuanto al dhikr, es de señalar que esta palabra significa también “llamada”, “recuerdo”, lo cual permite considerar analogías entre el encantamiento y la llamada al barzaj de la memoria, situado entre los “mares” del recuerdo y el olvido.[83]
II
La naturaleza bifronte de Jano, que es propia del barzaj, su doble función de juntura y separación en sentido vertical, se traduce, en el plano horizontal, en las alteraciones de la expansión y la concentración. Son éstos, evidentemente, otros tantos aspectos del mismo complementarismo. Reducido a una expresión lógica elemental, estas dualidades pueden representarse respectivamente por la afirmación y la negación.
Esto nos lleva a una aplicación correspondiente de la fórmula de la Shahâdah,[84] que puede ser llamada el barzaj doctrinal por excelencia.
Generalmente se divide la Shahâdah en dos partes, la primera de las cuales, el Lâ ilâha, es llamado an-nafî, la negación, o assalb, la supresión, y la segunda, el ill’ Allâh, es llamada al-ithbât, la afirmación.
Pero para aplicar la Shahâdah aún más explícitamente a la teoría del barzaj, se la subdividirá en tres partes: Lâ ilâha, illâ y Allâh.[85] Y para darse cuenta mejor de la naturaleza del barzaj illâ, que está, así, situado entre el “mar” de la negación, el Lâ ilâha, y el “mar” de la afirmación Allâh, se lo descompondrá en sus elementos consecutivos: la partícula in (= si), que expresa una condición, y lâ (= no) que expresa una negación.
Ahora bien, cuando se haya comprendido que la partícula in es una afirmación condicionada, puesto que vuelve a dar al ilâhun (nominativo de ilâha)[86] la realidad, a condición de que ésta no sea otra que la realidad de Allâh, se observará que afirmación y negación están contenidas en el illâ en orden inverso con respecto a la afirmación y la negación que “encuadra”, por decirlo así, la fórmula entera.
Esta inversión, naturalmente no es tan sólo una simple cuestión de orden de las palabras, pues, como acabamos de indicar, la partícula in es el “punto de reflexión” para la gracia de Allâh, que se extiende hasta el ilusorio ilâhun, de lo cual puede darse uno cuenta sustituyendo el término ilâha por una noción positiva cualquiera: ésta será entonces negada en la medida en que se afirma, al menos ilusoriamente, junto a la ipseidad de Allâh, la partícula negativa lâ, se presenta en cierto modo como “punto de reflexión” de la primera parte de la Shahâdah, constituida por la negación Lâ ilâha: el primer lâ de la fórmula niega la noción de “divinidad” expresada por la forma indeterminada ilâhun, mientras que el segundo lâ singulariza esta misma noción en la forma determinada Allâh (“La Divinidad”), que simboliza aquí la no comparabilidad, y no la determinación en el sentido restrictivo del término.
Así, pues, la expresión illâ muestra clarísimamente las dos funciones del barzaj, que consisten, por una parte, en la mediación en sentido “ascendente”, es decir, en el paso de lo manifestado a lo no-manifestado, paso o transformación que atraviesa siempre el punto ciego de una extinción, o una muerte, y tal punto es, al mismo tiempo, el punto de inversión de la relación.
La shahâdah muestra que estos dos aspectos, aparentemente opuestos, son integrables en el concepto de la “no-alteridad”, concepto que sobrepasa evidentemente el campo de la razón y que, por ello mismo, da a su expresión, la shahâdah, cierta apariencia de pleonasmo.[87]
Los diferentes aspectos del barzaj están representados, por otra parte, en el trazado del sello de Salomón, y esto nos lleva a considerar la relación del barzaj con el insânul-kâmil, el “hombre universal”, que, expresando la analogía constitutiva del microcosmo y el macrocosmo, es realmente el barzaj por excelencia, o, lo que equivale a lo mismo, el símbolo por excelencia.
El hombre universal, en el Islam, es Muhammadun, que comprende en sí todo el hamd[88], el aspecto positivo de la existencia. Su papel de barzaj es expresado por la segunda de las dos shahâdat: Muhammadun rasûlu’illâh, “Muhammad (es) el enviado de Allâh”.
Cuando se comparan las dos fórmulas fundamentales: Lâ illâha ill’Allâh y Muhammadun rasûlu’llâh, es de observar que, en la primera, el barzaj aparece, sobre todo, en su aspecto transformador (illâ = si no es), y, en la segunda, en su aspecto de mediador y conservador (rasûl = enviado).
Mencionemos también, después de estas consideraciones, una interpretación sufí del siguiente versículo de la sura Ar-Rahmân: “Produjo los dos mares que se encuentran; entre ambos hay un consiste en la afirmación de que el Profeta es el “istmo” y los “dos mares” son, respectivamente, Seyidnâ ‘Alî y Seyidatnâ Fâtimah.[89]
III
La Risâlatul-qushairiyah (la Epístola qushairí), el celebérrimo tratado del sheij Abûl-Qâsim al- Qushairí[90], contiene, entre otras cosas, una especie de compendio de ciertos “términos técnicos” propios del sufismo. Algún orientalista ha querido ver en él como una psicología religiosa, y eso porque, en efecto, algunos de los términos comentados por al-Qushairí conciernen al simbolismo de los sentimientos. No es erróneo ver en esto una “psicología”, es decir, una ciencia del psiquismo humano, puesto que el aprovechamiento y la regulación de los elementos o energías psíquicas necesariamente forman parte integrante de la Tarîqah (“vía” o método), pero se comete el error de no darse cuenta de la perspectiva simbólica aplicada en esa ciencia sufí del psiquismo, perspectiva que le da todo su alcance espiritual.
Si aplicamos las consideraciones que acabamos de formular a propósito del barzaj a ciertas apreciaciones de la Epístola qushairí, de ello resultará fácilmente el plano esencialmente metafísico de lo que se ha querido denominar una “psicología religiosa”.
Hemos visto que la doble naturaleza del barzaj se refleja en un plano cósmico cualquiera por la alternación de las dos fases de concentración y expansión.
En el campo de las emociones, dichas fases se traducen más directamente en los dos modos primordiales según los cuales reacciona el psiquismo ante lo que considera como “realidad”, es decir, por una parte el temor, que es una contracción hacia el centro de conciencia, y, por otra parte, la alegría o la esperanza, que es una expansión.[91]
Ahora, cuando de lo que se trate sea de integrar conscientemente ambas fases en el orden universal, será preciso que no correspondan ya a algo que se concebiría como exterior a ellas mismas. Cuando el temor (al-jawf) y la esperanza (ar-raŷâ) sean orientados hacia Allâh, Esencia universal, no por ello serán borrados del campo psíquico, sino, por decirlo así, ritmizados, al no estar ya sometidos a las impulsiones desordenadas; podría decirse que serán determinados, en cierto modo, por el “Presente” en el tiempo y por el “Centro” en el espacio, habiéndose convertido en una sola y misma realidad el polo que los rige y el fin hacia el que tienden.
Si las fases de temor y esperanza son determinadas y absorbidas así por la permanente actualidad del presente inmediato, de modo que el faqîr[92] que las realiza se ha convertido en el “hijo del momento” (ibnul-waqt), manifestarán aspectos más esenciales, y se las designará por expresiones que encierran un sentido cosmológico más general, como “contracción” (qabd) y “expansión” (bast).[93]
Luego, pueden transformarse en los estados complementarios de haibah (expresión que sólo podemos traducir aproximadamente por: “Terror de la majestad”) y Uns, “intimidad”.
Mientras que de las dos fases de “contracción” y “expansión” (qabd wa bast) se dice que la una está en proporción de la otra, lo cual indica que se deben considerar como que se manifiestan en un solo y mismo plano, del estado de haibah se dice que se identifica con el de gaibah, “ausencia” o “arrobamiento”. Aquí es donde se efectúa un paso de la horizontal a la vertical; y, por la inversión a través de la puerta estrecha del barzaj, la ausencia (en el mundo del farq, es decir, de la separatividad) se vuelve Presencia (Hudûr) en el mundo del ŷam’, de la unión.
Al-Qushairí cita las siguientes palabras de al-Yunaid[94] “El temor de Allâh me contrae (qabd), la esperanza de Él me ensancha (bast); la Verdad (haqîqah) me une, y la justicia (haqq) me separa. Si (Él) me contrae por el temor, me extingue de mí mismo (afnânî’annî), y si me ensancha por la esperanza, me devuelve a mí mismo. Si (Él) me une por la verdad, (Él) me pone en Su Presencia (ahdaranî), y si me separa por la Justicia, me hace testigo del otro-que-yo, y, por consiguiente, me vela de Él”
La Shahâdah
[79] Ver el artículo de René Guénon: Du doublé sens des symboles, en los Etudes Traditionnelles, número de Julio 1937. [El artículo en cuestión fue insertado más tarde como capítulo XXX, La Inversión de los símbolos, del libro de Guénon El reino de la cantidad y los signos de los tiempos, Ed. Ayuso, Madrid, 1976. (N. del trad.)] <<
[80] Se encuentra la explicación de estos términos en los extractos del libro de Abdul-Karîm al-Yîlî: De l’Homme universal (al-insân al-Kamil), traducción por Titus Burckhardt, París, 1975, Dervy-Livres. <<
[81] El macrocosmo. Según una sentencia sufí, “el Cosmos es semejante a un gran hombre y el hombre es semejante a un pequeño cosmos”. <<
[82] Es muy significativo, en este aspecto, que la raíz de la palabra qalb Q L B, implica la idea de “invertir”, mientras que la raíz Q B L implica la de “poner a uno frente a otro”, de donde la expresión qiblah (orientación ritual); la palabra qalb, por lo demás, tiene también el significado de “molde”, dada la inversión entre el “negativo” y el “positivo” en el vaciado. <<
[83] El empleo de los tiempos, en la lengua árabe, deriva del mismo orden de analogías: para simbolizar lo eterno no se emplea el presente del verbo, sino el pretérito indefinido, o mejor dicho, lo que le corresponde en árabe. <<
[84] El “testimonio”, es decir, la fórmula fundamental Lâ ilâha ill’Allâh, “no hay divinidad si no es La Divinidad”. La traducción al pie de la letra es la siguiente: Lâ = no; ilâha = divinidad; in = si, y lâ = no (contracto en illâ); Allâh está compuesto originariamente del artículo determinado Al y el substantivo ilâhu (nominativo de ilahâ). <<
[85] “No hay divinidad”; “si no es”; La Divinidad”. <<
[86] Ilâhun = divinidad,k una divinidad; al-ilâhu = La divinidad; ilâha = acusativo de negación. <<
[87] Ello ha provocado numerosas traducciones caprichosas de la shahâdah, de las cuales una de las menos falsas es la que sigue: “No hay Dios excepto Allâh, traducción que por su insuficiencia ha inducido a muchos a no ver en la shahâdah más que la afirmación de un “monoteísmo” muy simplista. <<
[88] Los nombres más esenciales del Profeta son Abd Allâh, “servidor de Allâh”; Ahmadun, “el mejor de los glorificantes”; Muhammadun, “el mejor de los glorificados”. Ahmadun es considerado como el aspecto esotérico de Muhammadun. <<
[89] ‘Alî es el Jalifa (= lugarteniente) esotérico por excelencia; Fâtima es la hija del Profeta y esposa de ‘Alî. <<
[90] Al-Qushairí fue discípulo de Abû ‘Alî ad-Daqqâq y vivió de 376 a 465 de la hégira (986-1074). <<
[91] Esta expansión propia de la alegría se encuentra expresada de manera totalmente espontánea, en árabe, en el verbo insharaha, “regocijarse”, lo que literalmente quiere decir “ensancharse”, hablando del pecho lleno de alegría. El verbo inbasata, que igualmente significa “regocijarse”, encierra también, etimológicamente hablando, un sentido de “expansión”. En cuanto a la analogía entre el temor y la contracción, podrían citarse imágenes verbales de muchas lenguas; señalemos tan sólo, como ejemplo particularmente claro, el parentesco entre la palabra alemana Angst, “miedo” y la palabra latina angustus, “estrecho”. <<
[92] El “pobre” en Allâh o por Allâh. <<
[93] Entre los nombres de Allâh se encuentran: al-Qâbid, “El que contrae” o “el que coge” y al-Bâsit, “El que ensancha”. <<
[94] Abûl-Qâsim al-Yunaid, procedente de familia persa, vivió en Bagdad, donde murió en 277 de la hégira (910). Fue uno de los más grandes maestros, llamado “el señor de la tropa” y el “pavo real de los sabios”. <<
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