LOS MITOS DE ORIGEN DE LOS INCAS

Los primeros cronistas cuzqueños (Cieza, Betanzos, Sarmiento de Gamboa
y Molina) aceptaron la presencia del Inti y Punchao, nombres del sol.
El nombre Inti, fue más generalizado posteriormente, posiblemente a raíz
de la difusión que obtuvieron los Comentarios Reales de los Incas. Ciertamente,
en los cronistas cuzqueños es más clara la versión que habla de cua21
tro parejas de hermanos, los Ayar, quienes salieron de Tamputoco y siguieron
un itinerario nutrido de situaciones arquetípicas, las que luego figurarían
en mitos posteriores, recogidos etnográficamente en nuestros días, y que en
las mismas crónicas aparecen relacionados, por ejemplo, con los rituales de iniciación
de la élite.
La última de las cuatro parejas: Ayar Manco-Mama Ocllo, quedó como
la fundadora del Tawantinsuyu, al establecerse en el Cuzco. Naturalmente,
los cronistas buscaron una genealogía de reyes y éste ha sido uno de los asuntos
más discutidos en la historiografía sobre los incas. La dividieron en dos
dinastías sucesivas, entretejiendo la información oral con categorías históricas
europeas; Urin Cuzco y Hanan Cuzco se conviertieron así en dos épocas del gobierno
del Cuzco. Sin embargo, las crónicas introdujeron elementos suficientes
para entender una autoridad dual mente constituida, y la documentación
burocrática -las visitas administrativas por ejemplo— dejó el testimonio de que
los curacas o señores étnicos funcionaban por parejas, uno de Hanan y otro de
Urin (Hanan^ alto, derecha masculino etc.; Urin= bajo, izquierda, femenino
etc.); hay posiblemente una jerarquía, pero más que ella una complementaríedad
entre ambos; por ello es válida la pregunta de si hubo un Inka de Hanan
Cuzco y otro de Urin Cuzco. Aunque ello sea posible, y aun probable, la información
directa de las crónicas habla de una genealogía monárquica (con
una autoridad, entonces) a la europea; ello fue parte, en todo caso, de la historización
de la información andina llevada a cabo en la época. Las informaciones
orales fueron ordenadas hacia esta explicación.
En el conjunto de las divinidades andinas, Inti e Inka forman parte indudable
del universo sagrado; los españoles del XVI secularizaron al segundo, entendiéndolo
como un gobernante, si bien dejaron constancia de que era considerado
hijo del sol; a explicar más claramente esta imagen tiende la versión de
Garcilaso de la Vega, donde el historiador cuzqueño hizo más precisa la relación
al reelaborar el mito de origen cuzqueño; sin embargo el mismo Garcilaso
no dejó de mencionar la tradicional versión de los Ayar.
Incluímos en esta antología las páginas de Cieza de León sobre los Ayar;
aquél afirma que recogió su información de Cayu Tupa, descendiente de la
panaqa del Inka Huayna Cápac, vivo en sus tiempos, y anotó simultáneamente
que empleó su testimonio en vista de que Sairi Túpac, hijo de Manco Inca, estaba
en Viticos. Eran los años de los "incas de Vilcabamba", alzados contra
los españoles, y ya en los tiempos de Cieza se hallaba allí Sairi Túpac. Al elaborar
su texto, Cieza de León se contradice sobre el número de las parejas de los
Ayar, si bien inicialmente señaló cuatro, después las redujo a tres, añadiendo:
"Algunos indios cuentan estos nombres de otra manera y en más número, mas
yo a lo que cuentan los orejones /miembros de la élite cuzqueñaj y ellos tienen
por tan cierto me allegara (slc), porque lo saben mejor que otros ningunos"
(Cieza de León /155Q7 1967:84). En su narración, describe Cieza lo que des22
pues sería empleado como arquetipo del ritual de iniciación de la élite incaica,
donde dos de los Ayar asisten al regreso del tercero (Ayar Cachi), quien había
sido encerrado en una cueva por los dos primeros; Ayar Cachi vino "por el ayre
con alas grandes de plumas pintadas" y les habló: "No temáis ni os acongojéis,
que yo no vengo sino porque comience a ser conocido el imperio de los Incas;
por tanto, dejad esa población que hecho habéis y andad más abajo hasta que
veáis un valle, adonde luego fundad el Cuzco, ques lo que ha de v a l e r . . . (1967:
87). Ayar Cachi se presenta como un mensajero divino, solar, señala su presencia
continua en Guanacaure (conocido lugar sagrado del Cuzco) e indica que los
incas debían horadarse las orejas y usar orejeras de oro como peculiar distintivo.
Sería excesivo hacer aquí una comparación textual entre lo que Cieza escribió
y lo que registró Juan de Betanzos, su estricto contemporáneo en el Cuzco; sin
embargo, allí hay importantes aspectos que dilucidar. Baste señalar que el
personaje de Guanacaure es distinto en ambos cronistas, y que la versión de Betanzos
no ofrece dudas sobre las cuatro parejas de los Ayar. Ciertamente, Cieza
no olvida registrar: "Reídome he de lo que tengo escripto destos indios: yo
cuento en mi escriptura lo que ellos a mí contaron por la suya y antes quito
muchas cosas que añado una tan s o l a . . . " (1967: 93).
El Inca Garcilaso de la Vega imprimió la primera parte de sus Comentarios
Reales de los Incas en Lisboa 1609). Visiblemente, Garcilaso escribió una historia
para los lectores de su tiempo; si bien esto es general en los cronistas, en
Garcilaso adquiere ribetes particulares, puesto que ya en ese tiempo había abandonado
una carrera literaria empezada con la traducción de los Diálogos de
Amor de León Hebreo y continuada con La Florida del Inca, para dedicarse durante
años a la elaboración de una historia general del Perú, en la cual haría evidente
no sólo una revaluación de su pasado personal y familiar, sino también
una justificación, renacentista en suma, de una sociedad de utopía; fijó su
idealización en el pasado, convirtióndola en retrospectiva. Garcilaso precisó
así claramente una genealogía de los incas del Cuzco, por ello quizás la versión
de los Ayar fue transformada -en realidad complementada- por la de Manco
Cápac y Mama Odio, ahora claramente producto de una generación solar, acorde
con la idea de que los incas eran considerados hijos del Sol. De esta forma
Garcilaso establecía una genealogía monárquica antigua y continua, que contradecía
otras opiniones de sus tiempos (Sarmiento de Gamboa, las informaciones
de Toledo), que presentaban a los gobernantes cuzqueños como tiranos
y, en consecuencia, ilegítimos, de acuerdo con una tradición moralista claramente
identif¡cable desde Santo Tomás de Aquino. Se incluye aquí la versión
de Garcilaso como un ejemplo de esta elaboración, aunque se puede discutir
si su punto de vista final pertenece realmente a la información andina y cuzqueña.
Su racionalidad histórica- es la que hace surgir, precisamente, esta duda,
si bien puede argüirse que no es imposible que respondiera a un tipo de explicación
más ligada a la forma como la élite cuzqueña justificó en tiempos
hispánicos la legalidad de su régimen de gobierno anterior.
A continuación del texto del Inca Garcilaso, se incluye aquí la versión
sobre el origen de los incas proporcionada por Felipe Guarnan Poma de Ayala
en su Nueva Corónica y Buen Gobierno, terminada de escribir hacia 1615.
Su manuscrito fue desconocido hasta comienzos de este siglo, publicándose
facsimilarmente sólo en 1936. Se encuentra en la Biblioteca Real de Copenhague.
La Nueva Corónica es, sin duda alguna uno de los textos andinos
más importantes, al margen del grado de aculturación de su autor. En
la argumentación de Guarnan Poma, los incas* son ilegítimos e idólatras; a
pesar de ello, el autor se declara descendiente de Túpac Inca Yupanqui. La
ilegitimidad aludida proviene de Mama Odio, la cual cambió su nombre por
el de Mama Huaco después que casó con su hijo: a la bastardía se unía
el incesto; cierto es que estos calificativos se originan en la aculturación y
el declarado catolicismo de Guarnan Poma. El alegato de Guarnan Poma se
inserta en una línea en la cual ofrece una serie de edades del mundo, donde
combina elementos europeos y andinos; como afirmaba que los hombres
andinos provenían de Noé, señalaba también que habían tenido conocimiento
del dios bíblico en las primeras edades de su vida en los Andes,
cosa que se fue perdiendo hasta llegar a la idolatría con los incas del Cuzco.
Frente a estos, Guarnan Poma contrasta la legitimidad indudable y antigua
de los curacas, entre los cuales se incluía a sí mismo.
La discusión posible acerca de la Nueva corónica es amplísima, dadas
las múltiples facetas de una obra que quiere ser una suma de la información
andina y, al mismo tiempo, una propuesta al rey de España, a quien está dirigida,
para mejor gobernar los Andes.
Finalmente, en esta serie de versiones sobre el origen de los incas, se coloca
aquí la de un cronista también tardío, el jesuíta italiano Giovanni Anello
Oliva, quien escribiera hacia 1631, una larga obra que reunía una primera
parte sobre el mundo andino prehispánioo, con otras dedicadas a biografiar
jesuítas ilustres. Sólo en 1895 se publicó 1a parte correspondiente a los Incas,
aunque se llegó a imprimir parte de la siguiente. Oliva afirmó que tuvo
acceso a información escrita anterior proporcionada por el racionero de
Charcas D. Bartolomé Cervantes, y que a ello sumó la relación de un quipucamayoc
llamado Catari, "coronista que fue de los Incas y lo fueron sus padres
y todos los tuvieron del primero coronista imientor de kx quipus que dixe arries
llamado Illa. . .". Precisa también que conoció un Vocabulario escrito por Blas
Valera, también jesuíta, y reconocida autoridad en cosas andinas, citado abundantemente
por el Inca Garcilaso y presunto autor de un importante texto sobre
los incas.
Justificado así a sus ojos el origen y la calidad de su información, Oliva
relató la versión de una migración marina, que llegó a la zona andina central
proveniente de la ecuatorial. De allí descendieron finalmente los incas del
Cuzo, luego de vicisitudes y migraciones donde los personajes de su relación pasaron
de la isla de la Puna a Quito y de allí al Sur, fundaron el santuario de
Pachacama en Lurín; allí justamente se podría establecer ciertas relaciones entre
la versión de Oliva y la anteriormente mencionada de Calancha, aún considerando
significativas variantes. Los descendientes de estos primeros hombres venidos
del norte habrían fundado el Cuzco e inaugurado la dinastía incaica. Al
hablar de Manco Cápac, Oliva detalló muchas informaciones, procedentes a
veces de los autores previos, entre ellos Garcilaso y Herrera; como se sabe, el
último copió a muchos autores de los que escribieron primero.
Después de la invasión española sólo puede rastrearse la tradición oral por
medios aún más indirectos que las crónicas, excepción hecha de la actual recolección
de textos orales. La documentación de los extirpadores de la "idolatría",
tan conocida para el siglo X V I I , dejó una abundante información que, si bien ha
sido estudiada, no lo ha sido desde el punto de vista de registrar la influencia de
la evangelización en la modificación de las tradiciones orales. En cambio, la aparición
y el desarrollo de la antropología desde la década de 1.950 ha hecho posible
el descubrimiento de una rica mitología contemporánea, a partir de la cual
se han desarrollado muchas investigaciones que han llamado la atención sobre
informaciones fragmentarias de las mismas crónicas (como la de Cristóbal de Molina)
que mencionaban la existencia de movimientos religiosos de libertad y salvación
existentes en la primera centuria colonial en los Andes. Identificado este
movimiento bajo el nombre de Taqui Onqoy (aunque no fue el unco ni ésta su
sola denominación), se precisa su aparición hacia 1565; fue vinculado ya en sus
tiempos con la actividad resistente de la élite incaica en Vilcabamba, lugar donde
se había refugiado parte de la misma después de la sublevación de Manco
Inca contra los españoles (1536). En los estudios modernos se discutió si el Taqui
Onqoy tenía caracteres milenaristas o mesiánicos, aunque no siempre se tuvo
en cuenta que ambas condiciones podían ser viables y confluyentes, derivada
la primera del carácter cíclico de la cosmovisión andina, e influida la segunda por
la evangelización que predicaba el segundo advenimiento de Jesucristo, con el
corolario inevitable del fin de los tiempos y el establecimiento definitivo del
reino de Dios. Este, que en la escatología cristiana quedaba ubicado "fuera de
este mundo", se convirtió en los Andes en un "reino de este mundo" que reemplazaba
al paraíso primordial en términos cristianos, pero que también recobraba
el pasado arcádico del "tiempo del ynga", idelaizado en las mismas crónicas
(Garcilaso) como un mundo idílico donde no había lugar para la miseria ni el
hambre.
Indudablemente pesó en este proceso la evangelización cristiana, y en especial
la propuesta de Joaquín de Fiore, quien había hablado de un reino del
Padre, de otro del Hijo, y del futgro perfectodel reino del Espirito Santo. De
manera similar a lo que había sucedido en México, los franciscanos parecen haber
sido los difusores principales o más exitosos de esta tesis, que en los Andes
venía a coincidir con esquemas cíclicos y que culminó con la paulatina identificación
del Inka como un héroe mesiánico, cuyo retorno habría de devolver a
los Andes el orden cósmico roto por la invasión española. Esta configuraba el
inicio de un período caótico donde las calamidades y las crisis en la población
eran la prueba de la ruptura del orden de las cosas. Por ello en el Taqui Onqoy
y en otros movimientos similares del siglo XVI se hablaba de que las huacas
/ios diosesj andinas vencerían (o habían vencido) al dios cristiano y, a consecuencia
de ello, los hombre andinos estaban en condiciones de expulsar a los
españoles.'
Numerosas son las versiones y variantes del mito de las tres edades y su
misión incluye, cuando menos, la antigua región del Cañar (Ecuador). Se incluye
en esta antología la dada a conocer por Fernando Fuenzalida, recogida
en Moya (Huancavelica); este autor considera que se trata "de un mito panandino
de origen colonial y no ¿estamos/ ante una creación tardía y puramente
local de los comuneros del distrito de Moya, o ante una sincretización, también
local, que haya que atribuir únicamente a los efectos de la presión ideológica
ejercida por una particular congregación misionera en el Mantaro. Con
ello, a mi entender, la cuestión de la procedencia europea del esquema base pasa
a un segundo plano. Más importante, resulta la de averiguar la medida en que
este esquema europeo y los motivos cristianos integrados en el mito se encuentren
estructural mente vinculados a representaciones prehipánicas o constituyan
sustitutos funcionales de motivos propiamente andinos" (Fuenzalida 1977:60).
La sugerencia es interesante. Propone, en suma, una visión cíclica acomodada,
ciertamente, a la escatología cristiana, en la cual el juicio final —presente,
por cierto, en multitud de versiones orales andinas actuales— reemplaza la edad
de la perfección primigenia. Además, llama la atención fuertemente sobre el
hecho de que la inevitable influencia del universo tradicional occidental, incluso
temas y motivos expresos, en la mitología andina, no invalida en ningún modo
la condición andina de esta mitología, y exige, en cambio, esfuerzos más sutiles
de interpretación. Si se entiende que prácticamente todos los testimonios
sobre la religión andina transmitidos por los cronistas están viciados de occidentalización,
o comprendidos por los mismos autores de las crónicas con
las categorías que presidían el conocimiento e imagen cristiana del mundo de
sus tiempos, el análisis de la mencionada información debe asumir esta realidad,
y no simplemente dejarla de lado, o suponer que no existía una coherencia
andina expresada en una cosmovisión orgánica y que, en consecuencia, debemos
contentarnos con datos aislados. Esto es válido para ampliar la discusión
acerca de los mitos de origen, de las divinidades creadoras, etc.
La versión más conocida de la mitología andina actual es, sin duda, la de
Inkarrí, que conoce a su vez muchas variantes en relatos recogidos en muy diversos
lugares de los Andes. Se hizo pública entre 1956 y 1958 en el mundo académico,
gracias a las investigaciones llevadas a cabo por José María Arguedas,
Efraín Moróte Best y Josafat Roel Pineda. Las versiones hablan del Inka como
una divinidad que participa en el ordenamiento del mundo, como in dios ordenador,
que sufre la invasión española, aunque la supera escatológicamente. El
"tiempo del ynga" se convirtió durante la colonia en un tiempo de perfección
pretérita al que había que retornar; ciertamente, el pasado idealizado no se circunscribía
al período histórico de los incas del Cuzco, ya que éste ha sido bien
precisado arqueológicamente como un lapso no mayor de un siglo, englobaba,
en cambio, a todo el tiempo anterior a la invasión española, momento éste en
el cual se había realizado una inversión del mundo que convertía al presente en
un caos inaugurado con la muerte de Atahualpa en Cajamarca. Por ello las versiones
orales contemporáneas colocan el caos sobre la superficie de la tierra,
mientras el cosmos ( mundo ordenado) susbiste en el mundo de abajo, donde
se encuentra Inkarrí reconstruyendo su cuerpo. En la mitología posterior a la
invasión española, Atahualpa no ha muerto a causa de la estrangulación por el
garrote (hecho histórico) sino ha sido decapitado; la decapitación del Inka aparece
registrada también en la iconografía andina colonial.
La decapitación y el desmembramiento de los dioses es un elemento difundido
en los Andes. Lo he mencionado anteriormente al comentar los textos
del agustino Calancha por ejemplo, y se encuentra también registrado en textos
coloniales iniciales, como es el caso de la relación escrita por los religiosos agustinos
de Huamachuco hacia 1561. Es interesante anotar, de paso, que su vigencia
no es sólo andina; se hallan motivos similares en otras regiones de América.
"En 1897 el viajero alemán Teober Maler, que recorría estas soledades
por cuenta del Peabody Museum, hizo notar que una de las estatuas
de Yaxchilán había sido decapitada, sin duda por algún leñador,
en busca de caoba. Pues bien, los lacandones del Noroeste tienen
por seguro que la estatua decapitada es la del dios Atch-Bilam y que
el día en que se le vuelva a colocar la cabeza sobre sus hombros será
el fin del mundo. Entonces aparecerán jaguares y devorarán a los
hombres, como los monstruos Tzltzimimó que, según la cosmología
azteca, surgirán el último día cuando un último temblor de tierra
haya hecho desmoronarse el universo. Observemos de pasada que
surge a menudo el tema del fin del mundo entre los lacandones, en
lo que no se distinguen de los demás indios de México, comprendidos
los que han levantado las más brillantes civilizaciones; por todas
partes, desde la antigüedad (e incluso entre los indios del Sur de
los actuales Estados Unidos), se encuentra esta idea de que nuestro
mundo ha sido precedido por otros varios (los Cuatro Soles),
que cada una de estas eras cósmicas acabó en cataclismos y que la
nuestra tendrá fin no menos trágicamente" (Soustelle /Í967/
1969:47-48).
También en diversos textos recogidos contemporáneamente en los Andes
se menciona que el f in del mundo será indicado por la presencia simultánea de
varios soles en el cielo.
Pero el mito de Inkarrí recoge elementos que provienen del ciclo de Wiraqocha,
más específicamente de los Ayar, aunque también está presente algún
tema divulgado en la versión de Garcilaso de la Vega sobre el origen de los incas
del Cuzco: la barreta de oro que señaló la voluntad de la divinidad para la ubicación
de la ciudad sagrada de los Incas. La misma versión que aquí se reproduce
(aquella publicada por José María Arguedas y reimpresa en Ortiz 1973) precisa
el traumatismo de la conquista: "El Inka de los españoles apresó a Inkarrí,
su igual". Pero la cabeza de Inkarrí sobrevive: "Dicen que sólo la cabeza de
Inkarrí existe. Desde la cabeza está creciendo hacia adentro; dicen que está
creciendo hacia los pies. /Entonces volverá Inkarrí, cuando esté completo su
cuerpo". Otra versión, asimismo publicada por Arguedas, precisa este mismo
punto: "Dicen que ahora está en el CUZCQ7. Ignoramos quien lo habría llevado
al Cuzco. Dicen que llevaron su cabeza, sólo su cabeza. Y así, dicen, que su cabellera
está creciendo; su cuerpecito está creciendo hacia abajo. Cuando se haya
reconstituido, habrá de realizarse, quizá, el juicio".
Una distinta versión del mito de Inkarrí, también procedente de Huamanga
como la de Arguedas, señala que el sol tuvo dos hijos, uno era Inkarrí, el otro
Españarrí. Este sabía leer, el primero hacía quipus; ambos se malentendieron
entonces. El inevitable conflicto figura el caos: "Pero la Luna y el Sol se juntaron,
el toro y el Amaru. El mundo avanzó. La tierra tembló y la cabeza de
Inkarrí la escondió su hermano. Desde entonces surgieron los degolladores. /La
sangre de Inkarrí está viva en el f in de nuestra Madre Tierra. Se afirma que llegará
el día en que su cabeza, su cuerpo habrán de juntarse. Ese día amanecerá
en el anochecer, los reptiles volarán se secará la laguna de Parinacohas, entonces
el hermoso y gran pueblo de nuestro Inkarrí no pudo concluir será de nuevo
visibles".
La extensión del ámbito de difusión de las versiones coloniales y
modernas sobre la representación ritual de la muerte del Inka, generalmente
relacionadas con Atahualpa y su ejecución en Cajamarca, así como la de los mitos
de las tres edades y el mito de Inkarrí, ofrecen un inquietante problema, pues
no se trata únicamente de versiones que provengan de la influencia europea, sino
que, de acuerdo a diversas opiniones, se puede comprobar que los elementos
andinos y los occidentales se combinan en ellos en un fenómeno sincrético más
o menos generalizado. A ello se añade la presencia generalizada de la Pachamama
(la tierra), cuyo culto es reconocidamente universal en los Andes. Es visible
que Pachamama es una divinidad que, acogiendo hoy al Inka en su seno, se
opone y complementa actualmente al dios cristiano (celeste). La evangelización
pudo reemplazar a las diversas manifestaciones de una divinidad celeste andina,
que los cronistas identificaron en forma excesivamente individualizada con el
sol de los incas, pero no pudo desplazar a la Pachamama, puesto que el infierno
cristiano no tiene ninguna posible relación con la misma. La Pachamama formó
parte de una estructura, seguramente dual, con su contraparte celeste, que
podría ser identificada con las deidades del tipo de Wiraqocha en los Andes del
Sur, y relacionada con Cámac en tanto la condición de éste como principio
generador. Inkarrí, vivo actualmente dentro de Pachamama, espera su tiempo
para regresar, ¿podría identificarse siempre su retorno con la "tercera edad" del
mito de las tres edades? Debe añadirse que el Inka es también una manifestación
del principio generador representado en los dioses celestes. La esperanza
de su resurrección es también la de la recomposición de una estructura dual
del cielo y la tierra, donde el mundo encontrará su equilibrio. Como se aprecia
en los mitos de Inkarrí, hoy, la evangelización estableció también una condición:
Inkarrí retornará "si Dios da su asentimiento".
Pocos elementos son claros sobre las primeras manifestaciones del rnesianismo
del Inka de (Inkarrí). En los movimientos de tipo dei Taqui Onqoy no
es visible la imagen de un Inka convertido en héroe mesiánico suyo regreso regenerará
el mundo. En movimientos andinos posteriores (1ü66 - 67) sí lo es.
En este último año abortó una sublevación organizada por curacas de distintas
regiones andinas en la ciudad de Lima. El principal dirigente escapó; se llamaba
Gabriel Manco Cápac. Hubo ecos de la revuelta en la sierra central, entre el
valle del Mantaro y la ciudad minera de Huancavelica; allí la autoridad colonial
persiguió a quienes habían fabricado insignias "como las que usaba el ynga",
y se menciona en las pesquisas realizadas el interés de los españoles en hallar
símbolos incaicos como prueba de la subversión. Es indiscutible que en esta
sublevación participaron curacas de diversos lugares de los Andes; también es
visible que dichos señores étnicos comandaron ta revuelta a la vez que hacían
evidente su intención de aculturarse y adoptar los patrones de la sociedad colonial:
hablar español y saber leer y escribir eran cosas importantes.
Los siguientes cien años, y aún más, están nutridos de rebeliones andinas.
En los conocidos casos de Juan Santos Atahualpa (1752) y Thupa Amaro
(1780) es visible asimismo la importancia que tenía la imagen del Inka para la
movilización de la población. El Inka fue en el XVIII un héroe mesiánico,
cuyo regreso garantizaba el retorno de este mundo a su condición primigenia
y perfecta. Una de las noticias que corría en los tiempos del alzamiento de Juan
Santos Atahualpa requiere interés: en sus Noticias cronológicas de la gran ciudad
del Cuzco, precisa Diego de Esquivel y Navia que en agosto de 1742 llegó
a la novedad a la ciudad; una primera afirmación de su texto indica: "la noticia
de haberse proclamado por capitán o régulo en los Andes de Xauxa y provincias
interiores de Ocopa, un hombre de los naturales de esta tierra, que llaman
indios, cuyo nombre no saben y vulgarmente le dan el de Atagualpa";
más adelante señala: "Y que un primo hermano suyo estaba reinando en el
gran Paititi, también escriben que este don Ventura se coronó a los cinco días
después de haberse dicho con los dichos religiosos /franciscanos/. . . También
escriben de Lima que éste se apellida Huáscar" . La dualidad del Inka y la presencia
del Paititi - l a tierra sin mal - son visiblemente importantes.
La imagen mesiánica del Inka se extendió no sólo en los Andes, sino también
en el Alto Perú; un interrogatorio incluido en un expediente judicial de
Larecaja - 1 7 7 9 - denotaba el prestigio reconocido a los descendientes de los
incas: "si saven o an oydo decir que don Juan de Miranda por suponerse dezendiente
del Rey Ynga del Perú y por tal gozar de muchos privilegios es un hombre
altivo sin ley ni razón " (Archivo Nacional de Bolivia, Tierras e Indios,
No. 57). La conocida rebelión de los Catari en Bolivia anuncia el mismo tema,
al igual que la de los Thupa Amaro en el Perú: el Inka había renacido y había
que seguirlo porque el mundo regresaba a su orden natural.
Este es el contexto donde cuadran los mitos de Inkarrí contemporáneos.
Los informantes de diversas regiones identifican también a Inkarrí con Tupa
Amaro; no es únicamente una lógica histórica la que preside esta identificación.
Tampoco es únicamente Thupa Amaro el personaje histórico de la rebelión que
acaudilló; fue la actualización mesiánica del Inka. Su muerte no es su muerte,
tampoco lo es la de Juan Santos Atahualpa.
Hoy es posible recoger una numerosa y amplia mitología en los Andes.
Se han hecho numerosos esfuezos en este sentido, aunque la tradición oral va,
por cierto, mucho más lejos que su recopilación y sistematización. Ella nos informa
de una visión del mundo y de la actividad de los hombres en él. Por ello
se incluye en la parte final de esta antología algunos textos contemporáneos, que
no forman parte de la visión andina del origen del mundo, pero sí de la explicación
—justificación- del presente.