Mitología Mesoamericana

En las crónicas de la antigua Mesoamérica que se conservan sobre la creación, los mitos rara vez se alejan del mundo natural. Hay frecuentes menciones a los dioses del viento, del rayo, del agua, de los cuerpos celestes y de otros fenómenos naturales. Los procesos relacionados con el ciclo agrícola también representan un papel esencialmente importante y, según el Popol Vuh, la misma carne de los humanos fue creada del maíz. Resulta fácilmente deducible de estas fuentes que los humanos tienen una responsabilidad inherente -literalmente, una deuda de sangre- para con los dioses que hicieron posible su existencia. Las periódicas series de creaciones y destrucciones del universo son una advertencia continua de las consecuencias que puede acarrear el incumplimiento de esta obligación.

Los calendarios y la astrología servían de patrones básicos en la organización y observación de los procesos del mundo natural y, de este modo, no es sorprendente que también cumplieran un papel relevante en la mitología de la antigua Mesoamérica. Los mitos sobre las creaciones y destrucciones del mundo se suelen expresar con frecuencia a través de acontecimientos marcados por el calendario. Esto es especialmente cierto en el caso del Yucatán en el período Postclásico Tardío, donde las imágenes de la destrucción y renovación del mundo son repetidamente utilizadas para expresar la finalización del año de 365 días y del ciclo de katunes. Pero la relación mesoamericana entre los hechos del calendario y la mitología no es simplemente metafórica: los ciclos del calendario fueron utilizados para predecir los posibles períodos en los que el mundo podría ser destruido. Los finales de estos períodos del calendario eran considerados aterradores y poderosos momentos de mitología viva, en que los dioses y otras fuerzas de la creación y del caos podían volver a luchar en el mundo de los mortales.

Los calendarios, la astrología y la mitología de la antigua Mesoamérica estaban, pues, integrados en un simple y convincente sistema de creencias. Durante la vigilia del fuego nuevo azteca, que marcaba el final en el calendario del ciclo completo de 52 años, los habitantes de Tenochtitlan observaban, llenos de angustia, determinados grupos de estrellas para ver si el mundo continuaría existiendo o si, por el contrario, sería destruido. La profunda influencia en la vida mesoamericana de los movimientos del sol, las estrellas, los planetas y otros cuerpos celestes también se reflejaba en la mitología. Tales cuerpos celestes como Tlahuizcalpantecuhtli, Mixcóatl y Tonatiuh aparecen extensamente en la mitología del México Central. Un estudio reciente realizado por Linda Schele y David Freidel plantea que la versión maya clásica del viaje de los héroes gemelos y de su padre por el tenebroso reino de Xibalbá se veía representada todos los años en el desfile de las constelaciones a través de la Eclíptica -es decir, la misma trayectoria anual que se observa en el zodíaco de las constelaciones del Viejo Mundo-. Para respaldar esta teoría, apuntan que en gran número de lenguas mayances la galaxia de la Vía Láctea aparece con el nombre de Xibal Be, el camino de Xibalbá. Estas investigaciones, aún en curso, proponen la interesante posibilidad de que los aparentes movimientos de las estrellas y de los planetas bien pudieran haber servido como modelo estructural básico en el desarrollo de la mitología mesoamericana.

Si se compara con mitologías del Viejo Mundo como las de Mesopotamia, Egipto o Grecia, aún se sabe mucho menos de los antiguos mitos de Mesoamérica. Es evidente que ahora se entiende sólo una fracción de la mitología existente en el momento en que se produjo la conquista, y aún mucho menos de los mitos del período Clásico. Por ejemplo, el descuartizamiento de Tezcatlipoca por Xiuhtecuhtli, que aparece en la primera página del Códice Fejérváry-Mayer no es recogido en los mitos del antiguo México Central, y esto mismo se puede decir de muchos episodios ilustrados en las páginas centrales del Códice Borgia (véase Codices prehispánicos).

En cuanto a los mayas clásicos, en muchas escenas de vasijas se representan episodios claramente mitológicos que no tienen relación directa con el Popol Vuh o con otras mitologías mayas de los períodos postclásico, colonial o contemporáneo. Un magnífico ejemplo, representado en una serie de vasijas policromadas, es el robo del gran sombrero y las insignias de un viejo dios llevado a cabo por un conejo. Ni siquiera se conoce el nombre maya de esta vieja deidad, y en la actualidad se le denomina simplemente como el Dios L.

Sin embargo, es difícil que tales mitos de la civilización maya clásica se pierdan para siempre. Recientemente han tenido lugar grandes avances en el desciframiento de los jeroglíficos mayas, y al menos ya es posible leer los nombres y hazañas de dioses concretos. En cuanto al estudio de los antiguos mayas, la situación actual es muy similar al aluvión de análisis e interpretaciones que se produjo en el siglo XIX, cuando se logró descifrar los jeroglíficos egipcios y la escritura cuneiforme mesopotámica. Las próximas décadas, por lo tanto, prometen ser una época extremadamente interesante en el estudio de la antigua religión maya.

A diferencia de lo que ocurre en el Viejo Mundo con las mitologías de Mesopotamia, Egipto o Grecia, muchos de los episodios míticos y de sus protagonistas forman parte todavía de la mitología mesoamericana contemporánea. Las aventuras de Nanahuatzin continúan siendo invocadas por las gentes de habla náhuatl que viven en la Sierra de Puebla. Los mitos de los Coras y Huicholes, tribus de la zona occidental de México, tienen muchas similitudes con la conocida mitología azteca. Al igual que la versión maya clásica del Popol Vuh puede arrojar luz sobre la epopeya quiché, los mitos contemporáneos con frecuencia ofrecen percepciones cruciales en la interpretación de los, a menudo lacónicos, textos de la época del contacto con los españoles. Las mitologías modernas de los kekchies, mopanes y otros pueblos mayas, generalmente contienen episodios y motivos relacionados con el Popol Vuh. Esto también es aplicable a las mitologías de los mixes, popolocas y totonacos de Oaxaca y Veracruz, que ofrecen manifiestos paralelismos con el Popol Vuh, por lo general relacionados con los orígenes del dios del maíz. Aunque las mitologías mesoamericanas modernas suelen contener con frecuencia elementos que en origen no son prehispánicos -tales como santos católicos y hechos relativamente recientes-, esto no significa que estemos ante una tradición mitológica agonizante o decadente, sino más bien son prueba de un floreciente legado oral que continúa respondiendo a un mundo en constante cambio.

La antigua religión mesoamericana

Calendarios

En la Mesoamérica prehispánica, los calendarios representaban un papel esencial tanto en la mitología como en la vida cotidiana. Uno de los ciclos más importantes fue el calendario de 260 días, compuesto de veinte nombres consecutivos combinados con los numerales del uno al trece. Por ejemplo, un día determinado como el 1. Caimán estaba formado por dos partes: el numeral 1 junto con el nombre de Caimán. Un día concreto no se repetía hasta que las 260 combinaciones de nombres y numerales se hubieran agotado. En la antigua Mesoamérica se solía dar los nombres de este ciclo del calendario a las personas, dioses e incluso a las distintas edades del mundo. Así el legendario soberano de Tollan, Topiltzin Quetzlcóatl, recibe también el nombre del día 1. Caña o Ce Acatl en la lengua náhuatl de los aztecas. En la misma línea, muchos de los dioses mencionados en la epopeya de la creación maya, Popol Vuh, poseen nombres tomados del calendario de 260 días. Aunque de menor importancia en la mitología indígena, los mesoamericanos también se guiaron por un impreciso calendario solar de 365 días compuesto de 18 períodos de veinte días, más 5 días aciagos. El año solar de 365 días corría al mismo tiempo que el ciclo ritual de 260 días; cada año solar era nombrado por una fecha específica del calendario ritual de 260 días. Debido a las permutaciones de estos dos ciclos, un impreciso año solar con un nombre concreto, como por ejemplo el 2. Caña, no tendría lugar hasta la conclusión de 52 años solares.

Todavía hubo otro sistema que contó con la predilección de los mayas y de sus vecinos en el suroeste de Mesoamérica. Conocido como Cuenta Larga, este sistema vigesimal (basado en el número 20) consistía en llevar un cómputo constante de días a partir de un acontecimiento mítico ocurrido en el 3114 a.C. Aunque fue conocido por primera vez por los pueblos no mayas en el siglo I a.C., este sistema logró su máximo nivel de complejidad y popularidad en el período maya Clásico. Una forma abreviada del sistema de Cuenta Larga continuó siendo utilizado hasta bien entrado el período colonial entre los pueblos de lengua yucateca del norte de las tierras bajas mayas.

En el pensamiento mesoamericano, el calendario afectaba a la definición y al ordenamiento del espacio y del tiempo. Cada uno de los veinte nombres del calendario ritual de 260 días estaba orientado en una determinada dirección, pasando de Este a Norte, a Oeste y finalmente a Sur, en una sucesión continua, en el sentido contrario al de las agujas del reloj. 

De manera similar, los años de 365 días también discurrían de año en año en una sucesión contraria a las agujas del reloj. La página una del Códice Fejérváry-Mayer representa un calendario de 260 días orientado en las cuatro direcciones con pájaros y árboles relacionados con ellas. El dios centromejicano del fuego y el tiempo, Xiuhtecuhtli, aparece en el centro representado como un guerrero defendido por cuatro torrentes de sangre. La procedencia de esta sangre está situada cerca de los cuatro pájaros que se ven en las esquinas exteriores de la página: mana del brazo, pierna, torso y cabeza amputados de Tezcatlipoca, uno de los dioses más importantes de la región central de México. Aunque este episodio mítico concreto no es regido por ninguna otra fuente, la escena sugiere que la distribución del cuerpo desmembrado de Tezcatlipoca en las cuatro direcciones partiendo de Xiuhtecuhtli, equivalía a la creación del calendario y las direcciones, es decir, a la delimitación del tiempo y del espacio.

Los sistemas centroamericanos del calendario no fueron utilizados simplemente para fijar semanas de 13 días, meses de 20, años solares y otros períodos de la realidad cotidiana; también sirvieron para distinguir períodos de tiempo que se consideraban especialmente cargados de poderes sagrados, con frecuencia peligrosos. Los pueblos de la antigua Mesoamérica solían observar atentamente el cielo y utilizaron el calendario para predecir los eclipses solares y lunares, los ciclos del planeta Venus, los aparentes movimientos de las constelaciones y otros fenómenos astronómicos. Para ellos estos incidentes no eran los movimientos mecánicos de los cuerpos celestes innatos, sino que constituían las actividades de los dioses, la verdadera antítesis de los hechos mitológicos desde el tiempo de la creación. En la región central de México, la primera aparición de Venus como Estrella de la Mañana fue Tlahuizcalpantecuhtli, 'Señor del Amanecer', quien combatió al sol naciente en el primer crepúsculo en Teotihuacán. También fueron los ciclos del calendario los que determinaron los momentos sagrados del tiempo.

La inmensa mayoría de los monumentos de piedra del período Clásico maya celebraban la conclusión de los grandes períodos del calendario de Cuenta Larga. Entre los mayas del período Postclásico en Yucatán, el final del año solar de 365 días era una época especialmente peligrosa y, según se cuenta en la crónica colonial Cantares de Dzitbalché, equivalía a la destrucción y nueva creación del mundo. Así pues, muchas de las imágenes de los ritos yucatecos del nuevo año también aparecen en la mitología maya de la creación. De igual modo, la finalización del ciclo azteca de 52 años venía marcada por una angustiosa vigilia: si el fuego nuevo no era atravesado con éxito, los monstruosos genios estelares de la oscuridad, los tzitzimime, reafirmarían su control sobre el mundo.

El día contra la noche

La antítesis entre el día y la noche constituye uno de los enfrentamientos fundamentales del pensamiento mesoamericano. Las relaciones indígenas sobre el primer amanecer describen este hecho como el origen del tiempo legendario e histórico de los mortales, en contraste con el período mitológico de la creación. De esta manera, en el Popol Vuh maya quiché los dioses y las fieras salvajes se transforman en piedra ante la primera aparición del sol. De forma similar, según una crónica azteca, Tlahuizcalpantecuhtli se convierte en el dios de la piedra y del frío en el primer amanecer de Teotihuacán. En la mitología azteca, los dioses fueron sacrificados durante el primer amanecer en Teotihuacán y, de acuerdo con una versión, con sus restos se hicieron gavillas sagradas. Tanto las crónicas aztecas como las mayas explican los orígenes de la posterior condición y apariencia de los dioses, quienes en realidad fueron representados como inertes esculturas de piedra o envueltos en gavillas sagradas.

Mientras que el amanecer supone el período de luz solar que proporciona estabilidad y orden a la cotidiana existencia de los mortales, la noche corresponde al tiempo mitológico en el que los dioses y los demonios vivían. De acuerdo con los modernos habitantes de Veracruz, una vez que el sol se pone, sólo las estrellas nocturnas evitan que las rocas se conviertan en jaguares.

En la creencia mesoamericana, la noche es el momento propicio para que los seres mutantes y otros demonios merodeen en busca de presa. Las tenebrosas horas nocturnas son también el momento adecuado para que los mortales se comuniquen con lo sobrenatural. Durante los sueños, los espíritus familiares de cada uno realizan arriesgados viajes con el fin de reunirse con antepasados, dioses y otros seres sobrenaturales. La noche es asimismo el momento preferido para consumir hongos de psicocybin, peyote, semillas de dondiego de día y otras sustancias alucinógenas que servían para comunicar con el mundo de los espíritus. Arriba, en el cielo nocturno, los episodios sagrados de la creación se sucedían continuamente en los perceptibles movimientos de las constelaciones y los planetas. Los eclipses solares son esencialmente temidos, puesto que constituyen la violenta imposición de las estrellas y otros seres nocturnos sobre el día.

Aunque existe un antagonismo entre las caóticas horas de la noche y las del día, no se trata, de ninguna manera, de una simple distinción entre el bien y el mal. En el pensamiento mesoamericano se tiende a considerar que tales principios de dualidad se hallan en una oposición complementaria: ambos son necesarios para la existencia. Al igual que el sueño es la contrapartida revitalizadora necesaria para la actividad diaria, la noche y el tiempo sagrado infunden a la realidad cotidiana un poder y unas fuerzas renovadoras. Las coyunturas observadas en los períodos establecidos por el calendario se corresponden con aquellos momentos de rejuvenecimiento en los que las fuerzas de la creación se repiten.

Este tiempo sagrado mitológico puede penetrar en la existencia diaria a través de rituales y presagios, e incluso por la presencia de individuos que viven en ese momento tales como reyes, sacerdotes y chamanes, curanderos y gemelos.

Los gemelos

Los hermanos gemelos son mirados con cierta aprensión en Mesoamérica donde, considerados partos monstruosos, son temidos como extraños y anómalos augurios de significación religiosa. En la región central de México, el dios perro Xólotl era el dios de los gemelos y de las deformidades. Según el dominico Fray Bartolomé de las Casas, los gemelos aztecas suponían una amenaza mortal para sus padres y, por esa razón, uno de ellos debía ser sacrificado al nacer. No obstante, el temor a los gemelos supone algo más que el bienestar de los padres, puesto que también personifican el tiempo mitológico de la creación. Los hermanos gemelos aparecen con muchísima frecuencia en la mitología de la creación de aztecas, mayas y otros pueblos mesoamericanos. Generalmente son utilizados como monstruos-asesinos y héroes que crean el entorno y los materiales necesarios para la vida humana. Pero al igual que son los creadores del orden, también son la personificación de conflictos y cambios.

El Popol Vuh maya quiché contiene un detallado relato sobre los héroes gemelos Xbalanqué y Hunahpú, que descienden al reino de Ultratumba para vengar la muerte de su padre y su tío (que también eran gemelos). En el México central, el gran héroe Quetzalcóatl es identificado con los hermanos gemelos, y este concepto está contenido incluso en su nombre, puesto que en náhuatl el término cóatl significa tanto 'gemelo' como 'serpiente'. En la mitología de la creación azteca, Quetzalcóatl es frecuentemente emparejado con Xólotl o Tezcatlipoca. Aunque no de una manera tan explícita como en el caso de los quichés Hunahpú y Xbalanqué, estos emparejamientos también aluden al concepto de los héroes gemelos.

El tema de los gemelos es evidentemente de gran antigüedad en el Nuevo Mundo; además de en Mesoamérica, los héroes gemelos son hallados con mucha frecuencia en las mitologías de la creación de la vecina América Central, las tierras bajas de Sudamérica y el Suroeste americano.

Modelos que se han de imitar y conducta social

Los mitos mesoamericanos son algo más que crónicas sagradas sobre los orígenes del mundo; contienen también profundas enseñanzas sobre lo que es un correcto comportamiento. Entre los vicios más frecuentemente mencionados como portadores de desastres o derrotas se hallan la arrogancia y la codicia. En la mitología azteca no es el vanidoso y acaudalado Tecuciztecatl, sino por el contrario el humilde aunque valeroso Nanahuatzin quien finalmente se convierte en el Sol. En el Popol Vuh los héroes gemelos matan al pájaro gigante Vucub Caquix debido a su excesivo orgullo y fanfarronería.

La arrogancia y la avaricia son vicios comunes entre los altos funcionarios, y gran parte de la mitología que se conserva proporciona modelos para la conducta real. Sin embargo, la mitología azteca y maya también se ocupa de temas más amplios y más profundos, tales como el significado de la existencia humana. Según el Popol Vuh, los dioses crearon a la actual raza humana, la civilización del maíz, para que proporcionara sustento a los dioses con oraciones en Teotihuacán, y la muerte de Coyolxauhqui y sus hermanos explican la necesidad del sacrificio humano para que el mundo continúe. Aunque éste siga siendo el aspecto más vilipendiado de la antigua religión mesoamericana, los sacrificios humanos partieron de una premisa básica: el reconocimiento del papel activo y la responsabilidad que el pueblo tiene en el mantenimiento del equilibrio cósmico.

Historia y principales fuentes de investigación de la mitología azteca y maya

Como otros pueblos de la antigua Mesoamérica, los aztecas y mayas sabían leer y escribir y dejaron constancia de sus mitos en una amplia variedad de medios, incluyendo códices en forma de biombo, vasijas pintadas, madera, huesos tallados y monumentales esculturas de piedra. Pero igualmente importantes son las imágenes que acompañaban a estas inscripciones y que representan episodios mitológicos y atributos de determinados dioses.

Los códices prehispánicos en forma de biombo, a los que generalmente se conoce como códices, han sido fundamentales para el estudio de la religión indígena. Tristemente sólo han sobrevivido unos dieciocho códices no manipulados, que conservan el auténtico estilo indígena. Únicamente existen cuatro códices del período Postclásico maya (véase códices prehispánicos y también el apartado "Los códices mayas" en la voz Cultura Maya: escritura y ciencia): los de Dresde, Madrid y París, y un cuarto recientemente descubierto: el Códice Grolier. Para la región central de México se cuenta con una serie de cinco manuscritos especialmente importantes: los códices Borgia, Vaticano B; Cospi, Laud y Fejérváry-Mayer. Todos estos códices se incluyen en el llamado Grupo Borgia, que toma su nombre del más impresionante de todos ellos, y están pintados en el estilo característico del Postclásico Tardío en el área cultural de México Central. Aunque estos manuscritos pudieron haber sido creados en regiones bajo control azteca, sus proporciones y otras convenciones indican que probablemente no fueron pintados en la capital de Tenochtitlán. No obstante, tanto el significado como el contenido religioso del Grupo Borgia confirman y amplían lo que era conocido por los aztecas.

Los nueve códices existentes, los cuatro Mayas y los cinco del Grupo Borgia, son principalmente manuscritos adivinatorios utilizados junto al calendario sagrado. Los dioses generalmente aparecen relacionados con unos augurios específicos y rara vez en narraciones secuenciales. Aunque estos nueve códices son adivinatorios, existen otros textos prehispánicos que tratan de mitología. Un ejemplo es el caso del Códice Vindoboniense.

Sin embargo, algunas crónicas mitológicas coloniales escritas en caracteres latinos parecen haber sido transcritas de textos precolombinos. Según el escritor quiché de la primera época colonial autor del Popol Vuh, este manuscrito maya proviene de un antiguo texto perdido, y ciertos relatos mitológicos relacionados con los aztecas también fueron transcritos partiendo de códices prehispánicos perdidos en la actualidad.

Las fuentes más importantes para estudiar la mitología azteca no proceden de la época prehispánica, sino del primer período colonial. Mientras que muchos colonizadores españoles sólo consideraban a la población indígena como un medio para conseguir fuerza de trabajo y tributos, las órdenes religiosas (franciscanos, agustinos y dominicos) vieron en estas gentes una oportunidad utópica de crear un mundo nuevo y mejor. En lugar de denigrar los grandes logros de la antigua civilización azteca, interpretaron sus obras como una prueba de la capacidad innata del hombre para alcanzar la grandeza. Como seres humanos poseedores de almas racionales y de la aptitud necesaria para llevar una vida civilizada, los indígenas merecieron, pues, la atención y protección de la Iglesia. En los escritos de Bernardino de Sahagún, Juan de Torquemada, Bartolomé de las Casas y otros frailes del siglo XVI se puede discernir, con frecuencia, la admiración sentida por éstos ante la complejidad y sofisticación de la civilización prehispánica. Por supuesto, no todos los aspectos de la cultura nativa fueron apreciados de la misma manera, y la religión indígena fue especialmente considerada bárbara y maligna, anatema para lograr con éxito la conversión y la construcción del nuevo mundo utópico.

De entre las órdenes religiosas existentes en el siglo XVI en México, o "Nueva España" como era llamada en aquel tiempo, los franciscanos fueron los más prolíficos cronistas de las costumbres y creencias indígenas. Aceptados por todos como favoritos, tanto de la Corona española como de Hernán Cortés, los franciscanos fundaron la primera misión en la Ciudad de México en 1524. Al igual que las demás órdenes religiosas, buscaban la verdadera conversión de los indígenas, algo que no podía lograrse sin un completo conocimiento de su lengua, costumbres y creencias. Entre los primeros que consiguieron estudiar con éxito la lengua y la cultura aztecas se hallaba Fray Andrés de Olmos y fue él, probablemente, el autor de una de las crónicas más importantes sobre la mitología de la creación azteca, la Historia de los mejicanos por sus pinturas. Se cuenta aún con otra fuente mitológica de gran valor, la Historie du Mechique, una copia francesa de un original español perdido, que podría proceder al menos en parte de la obra de Olmos.

Fray Bernardino de Sahagún es, con mucho, el más renombrado cronista de la sociedad y la religión aztecas. Sahagún llegó a México en 1529 y dedicó la mayor parte de su vida al estudio de la lengua y la cultura aztecas. Como sus contemporáneos, tenía por malas y perniciosas muchas de las tradiciones aztecas. En un pasaje citado muy a menudo, Sahagún se compara a sí mismo con un médico que debe intentar comprender los orígenes y síntomas de una enfermedad con el fin de poder curarla. Sin embargo, también deseaba recoger en sus crónicas un mundo único y fascinante que se estaba desintegrando ante sus ojos con gran rapidez. Junto a otros cronistas de su tiempo, Sahagún no sólo contó con los sabios ancianos que habían pasado la mayor parte de sus vidas en la sociedad azteca prehispánica, sino que contó con la ayuda de eruditos indígenas para consultar antiguos códices. Sahagún describe con cierta admiración dichos textos y la relevancia que tuvieron para sus estudios:

"Los textos que tenían sobre ellos mismos llevaban pintadas figuras e imágenes de tal manera que sabían y recordaban las cosas que sus antepasados habían hecho y habían dejado en sus anales, más de dos mil años antes de la llegada de los españoles a estas tierras. La mayoría de estos textos y escritos fueron quemados en épocas de destrucción de otras idolatrías, pero muchos otros fueron ocultados y ahora hemos visto que sobrevivieron y aún se conservan, de tal forma que hemos podido comprender a través de ellos sus antigüedades."

Aunque Sahagún fue prolífico en sus contribuciones, de entre las obras que aún sobreviven la más importante es la Historia general de las cosas de Nueva España. Impresionante enciclopedia sobre la cultura azteca acompañada de más de 1.850 ilustraciones, es éste el tratado más extenso y detallado sobre la cultura prehispánica. Escrito en lengua náhuatl y en castellano, el texto bilingüe se compone de doce libros, cada uno sobre un tema concreto. De ellos, tres libros son de especial importancia para el estudio de la mitología azteca. El Libro Primero proporciona detalladas descripciones e ilustraciones de los grandes dioses, mientras que el Libro Tercero contiene algunos de los mitos más importantes, incluyendo el nacimiento de Huitzilopochtli, y el relato cuasi-histórico de Quetzalcóatl en Tula. Aunque el Libro Tercero incluye una referencia tangencial a la creación del sol en Teotihuacán, ésta es descrita con mayor detalle en el Libro Séptimo, que relata fenómenos astronómicos y celebraciones relacionadas con el final del ciclo de 52 años.

Aunque con pocas ilustraciones, el texto que aún se conserva de la región maya y que sería el equivalente más cercano al Códice Florentino es Relación de las cosas de Yucatán. Escrito por el franciscano Fray Diego de Landa alrededor de 1566, este estudio ofrece también un análisis enciclopédico de la cultura indígena, en este caso de la cultura existente en las tierras bajas mayas de Yucatán. No obstante, por lo que se refiere a la calidad, contenido y envergadura se debe añadir que este manuscrito no alcanza ni de lejos la altura de la obra de Sahagún. Landa había participado de manera notoria en las quemas del juicio que se siguió contra él por instigar el célebre auto de fe que tuvo lugar en Maní en 1562, durante el que miles de mayas yucatecos fueron torturados acusados de idolatría. Obviamente, Landa no fue un cronista imparcial o comprensivo con las tradiciones indígenas. Aunque proporciona una valiosa información sobre la historia, los calendarios y los ritos de los mayas de Yucatán, prácticamente no hace referencia a la mitología maya. La única excepción digna de mención es una alusión algo confusa al diluvio. A diferencia de lo que ocurre con la región central de México, no ha sobrevivido ningún gran texto colonial español dedicado a la mitología maya. En lo que a la región maya se refiere, las fuentes mitológicas coloniales de importancia fueron escritas por los propios mayas.

Con el fin de facilitar la conversión en Nueva España, las órdenes religiosas adaptaron el alfabeto latino para registrar las lenguas nativas. Los sistemas alfabéticos se enseñaban con frecuencia a jóvenes escogidos de la elite indígena, que posteriormente ejercerían de maestros de la doctrina de la Iglesia. Sin embargo, no pasó mucho tiempo antes de que los mismos indígenas pusieran por escrito sus tradiciones utilizando las nuevas grafías castellanas para los sonidos de su lengua. Tal es el caso del más relevante documento conocido sobre la religión maya, el Popol Vuh de la cultura quiché de las tierras altas de Guatemala (véase Cultura maya: religión). En cuanto a la región central de México en el siglo XVI, ninguna de las crónicas mitológicas existentes alcanza la altura del Popol Vuh, ni en complejidad ni en trascendencia. El manuscrito original, ahora perdido, fue transcrito, según parece, a la ortografía colonial quiché durante la segunda mitad del siglo XVI. La copia que sobrevivió procede de la obra del dominico Fray Francisco Ximénez, quien entre 1701 y 1703, copió y tradujo el manuscrito al español mientras era párroco en la ciudad de Chichicastenango. (Véase Popol Vuh).

Aparte del Popol Vuh quiché de las tierras altas de Guatemala, también se conoce otro gran compendio de la primitiva mitología maya procedente de las tierras bajas mayas de la Península de Yucatán. Al igual que sus contemporáneos quichés, los mayas yucatecas de la época colonial también consignaron por escrito sus tradiciones utilizando un alfabeto basado en el latín. El corpus más importante de testimonios indígenas sobrevive en una serie de libros que toman su nombre del sacerdote indígena Chilam Balam, que profetizó la llegada de los españoles.

Además de ser conocidos por el  nombre del antiguo profeta, cada libro es llamado según la ciudad de la que procede. De entre estos manuscritos, los más conocidos son el Libro de Chilam Balam de Chumayel y el Libro de Chilam Balam de Tizimín, que llevan los nombres de dos comunidades aún existentes en Yucatán. En la actualidad aún se encuentra una serie de especialistas en remotas comunidades de Quintana Roo, en México, que continúan dedicados a escribir versiones de los Libros del Chilam Balam.

Aunque ninguno de los manuscritos coloniales de Chilam Balam es anterior al siglo XVIII, contienen frecuentes referencias a la historia y los mitos antiguos, probablemente copiados de los primeros textos coloniales e incluso de códices aún más antiguos. Un gran número de estos textos narra profecías relativas a los ciclos periódicos del tiempo. La naturaleza repetitiva de estos ciclos a menudo conduce a una concentración o superposición del tiempo, de tal manera que un simple instante puede contener hechos pertenecientes a las épocas colonial, prehispánica e incluso mitológica. Dada la naturaleza eminentemente profética de muchos de estos textos, no es sorprendente que a menudo sean oscuros y difíciles de interpretar. No obstante, tres de estos textos, que se encuentran en los libros de Chumayel, Tizimín y Maní, comparten testimonios estrechamente ligados entre sí sobre el diluvio mitológico y la nueva creación del mundo.

Los aztecas de comienzos de la conquista también continuaron redactando crónicas para su propio uso. Don Baltasar, señor indígena de Culhuacán, fue juzgado en 1539 por contratar a un artista indígena con el fin de que ilustrara su árbol genealógico, en cuyo comienzo se cuenta cómo sus antepasados y ciertos dioses surgieron de una cueva sagrada. Aunque éste parece haber sido fundamentalmente un documento pictórico, los aztecas también compusieron crónicas en náhuatl, aunque escritas con los nuevos caracteres latinos. Éste probablemente fue el caso del extraordinario documento conocido como la Leyenda de los soles. Redactado en un náhuatl formal y arcaico, el autor parece haber contado con la ayuda de un azteca instruido por los franciscanos. Como sucede con la Historia de los mejicanos por sus pinturas y con el Popol Vuh, este manuscrito fue probablemente transcrito de uno o varios documentos prehispánicos. Después de narrar los orígenes del mundo, del hombre y del maíz, el relato continúa con la leyenda de Quetzalcóatl y Tollan, y finaliza con la historia actual de los aztecas. Dado que la sección histórica final está incompleta, se desconoce si el documento terminaba con las genealogías del primer período colonial. Tal como ocurre en el Popol Vuh, los vínculos de tales genealogías con la mitología fueron utilizados generalmente para hacer valer linajes y derechos ancestrales.

Las relaciones y testimonios coloniales sobre las tradiciones indígenas disminuyeron rápidamente después del siglo XVI. Muchos de los manuscritos mencionados fueron olvidados o prohibidos, y sólo a mediados del siglo XVIII surgió un renovado interés por las costumbres y las creencias indígenas, con lo que se inició un importante período para el redescubrimiento de manuscritos hispánicos o pertenecientes al comienzo de la conquista. El italiano Lorenzo Boturini viajó por todo México e hizo acopio de una gran colección de documentos prehispánicos y del siglo XVI. En 1744 las autoridades coloniales españolas expulsaron a Boturini y confiscaron su biblioteca. Aunque Boturini fue finalmente exculpado de todos los cargos que había contra él en España, su magnífica colección permaneció en México, donde acabó siendo desmantelada.

Cuando México y Guatemala se independizaron de España a principios del siglo XIX, la búsqueda de manuscritos continuó incluso intensificada. Mientras vivió en México entre 1830 y 1840, el físico francés J.M.A. Aubin acumuló un gran número de documentos antiguos, muchos de ellos pertenecientes a la primera colección de Boturini.

Llevados a Francia, acabaron finalmente formando parte de la Biblioteca Nacional de París. No obstante, fue otro francés, el excéntrico Abbé Charles Etienne Brasseur de Bourbourg, quien figura como el más famoso descubridor de manuscritos coloniales. Gracias a su categoría de clérigo y a sus encantadores modales, Brasseur de Bourbourg consiguió acceder a numerosos manuscritos inéditos existentes en México, Guatemala y España. Aunque Karl Scherzer fue el primero que publicó una versión en español del Popol Vuh en 1857, su versión acabó siendo eclipsada casi inmediatamente por la edición en quiché y francés realizada por Brasseur de Bourbourg en 1861. De hecho, el título Popol Vuh, ahora generalmente utilizado por todo el mundo, procede de la edición francesa. En 1863, cuando se hallaba de visita en España, Brasseur de Bourbourg tuvo la fortuna de descubrir la Relación de las cosas de Yucatán de Diego de Landa.

Unos cuantos años después, en 1866, también encontró una gran parte del códice maya prehispánico llamado Códice Madrid. Aunque Brasseur de Bourbourg se sentía, en realidad, mucho más orgulloso del descubrimiento del Códice Chimalpoca, que contiene la Leyenda de los soles, esta obra ya había formado parte previamente de la colección de Boturini y había sido copiada y traducida por Aubin.

Brasseur de Bourbourg ha sido justamente elogiado por sus incansables esfuerzos en la recuperación de manuscritos raros, pero sus fantásticas interpretaciones fueron con frecuencia mal recibidas por sus contemporáneos y por ulteriores investigadores. Estaba convencido de que los testimonios prehispánicos y coloniales contenían referencias ocultas a la Atlántida y a fenómenos geológicos producidos por un cataclismo.

Junto a los manuscritos prehispánicos y coloniales, las esculturas y la cerámica antiguas son las fuentes más relevantes para la interpretación de las mitologías azteca y maya. En el primer período colonial, a principios del siglo XVI, las esculturas de piedra prehispánicas fueron consideradas poderosas amenazas satánicas que ponían en peligro la conversión de los indígenas. En 1531, el obispo de Nueva España, Juan de Zumárraga, dejaba constancia por escrito de la destrucción de veinte mil ídolos. A pesar de ello, muchas esculturas sobrevivieron, ya ocultas en cuevas, en la cima de las montañas, o incluso enterradas bajo los cimientos de la Ciudad de México. En 1970 se descubrieron dos grandes monumentos enterrados en la plaza central de la Ciudad de México. Tras más de doscientos años de conversiones y dominio colonial, estos monumentos ya no eran considerados una amenaza; en lugar de ser destruidos, las recién descubiertas Piedra del sol o Calendario azteca y la escultura de Coatlique o diosa de la tierra, fueron tratadas como objetos de curiosidad y estudio.

En la región maya, el período más prolífico para la creación de monumentos no tuvo lugar durante la época de la conquista española sino mucho antes, durante el período Clásico. La gran mayoría de las ciudades mayas del período Clásico yacían abandonadas en medio de la selva, lejos de los centros de ocupación colonial. Por esta razón, fueron en su mayor parte ignoradas hasta la exploración activa desarrollada casi al final del período colonial.

Con la publicación de informes sobre los documentos de piedra y otros restos, los especialistas de finales del siglo XIX comenzaron a incorporan los hallazgos arqueológicos al estudio de los códices prehispánicos y los textos coloniales. Uno de los investigadores más brillantes fue Ernst Förstemann, por aquel entonces bibliotecario jefe de la Biblioteca Real de Dresde y depositario del Códice maya de Dresde. Su novedosa investigación sobre este códice y otros manuscritos proporcionó una esclarecedora visión acerca de la naturaleza de los antiguos calendarios, matemáticas y escritura mayas, incluyendo la fecha base del 4 Ahau 8 Cumku, importantísima en el gran calendario maya de Cuenta Larga, que indudablemente era un hecho de enorme trascendencia mitológica para los antiguos mayas.

A finales del siglo XIX y principios del XX, el régimen de Porfirio Díaz supuso un extraordinario período para el estudio de la lengua y la cultura aztecas en México. En esta época fueron publicados lujosos volúmenes, en ediciones cuidadosamente preparadas, sobre la historia y la cultura azteca, incluidas las numerosas obras de Joaquín García Icazbalceta. Uno de los más afamados eruditos mejicanos fue Francisco del Paso y Troncoso, un excelente traductor de la lengua náhuatl clásica, que publicó muchos libros importantes sobre la religión azteca. En 1899 sacó a la luz una edición facsímil y un estudio sobre el más valioso códice azteca: el Códice Borbónico.

El estudio de la religión azteca continuó floreciendo durante la primera mitad del siglo XX. Ya hacia finales del régimen de Porfirio Díaz se acometieron excavaciones arqueológicas en numerosas zonas de México, que aportaron importantes datos a la cultura mejicana.

En 1978 un impresionante monumento de piedra fue descubierto en la Ciudad de México en el corazón de la primitiva capital azteca de Tenochitlan. Este monumento representaba a la diosa sacrificada Coyolxauhqui y señalaba la base de la más sagrada de las estructuras aztecas, el gran Templo Mayor, situado en el centro simbólico del universo azteca. De 1978 a 1982, las excavaciones dirigidas por Eduardo Matos Moztezuma dejaron al descubierto los cimientos del Templo Mayor. Las esculturas y el valor de las numerosas ofrendas halladas en las excavaciones confirmaban lo expuesto por las crónicas coloniales, que señalaban que la zona norte de la estructura del doble templo estaba dedicada a Tlaloc, dios de la lluvia y el rayo, mientras que el templo sur era el santuario de Huitzilopochtli, divinidad de culto de los aztecas.

Mientras que la mitad dedicada a Tlaloc representaba una montaña de la que manaba agua, símbolo del sustento, la mitad sur representaba a Coatepec, la montaña donde el recién nacido Huitzilopochtli sacrificó a Coyolxauhqui y a sus cuatrocientos hermanos. En toda Mesoamérica, ningún proyecto arqueológico ha estado tan directamente relacionado con la conocida mitología indígena. El proyecto del Templo Mayor constituyó la espectacular excavación del mito azteca, además del descubrimiento de valiosos objetos de arte.

Para descifrar la escritura jeroglífica de los mayas, Thompson y sus contemporáneos se basaron en las interpretaciones epigráficas de Ernst Förstemann. Hasta ese momento se pensaba que la antigua escritura maya se relacionaba fundamentalmente con los calendarios y la astronomía, y que tenía poco que ver con los hechos históricos o mitológicos. Sin embargo, este punto de vista cambió radicalmente a principios de la década de los 60, gracias a los importantes descubrimientos epigráficos realizados por Heinrich Berlín y Tatiana Proskouriakoff, que demostraron que la escritura maya clásica no se basaba solamente en los calendarios, sino que contenía referencias históricas a nacimientos, ascensos al trono, matrimonios, guerras y otros sucesos. Estos episodios no se limitaban a los humanos sino que también se recogían los relacionados con los dioses de la antigüedad.

Al tiempo que tenían lugar los descubrimientos de Berlín y Proskouriakoff, se produjo además otro cambio fundamental en el estudio de la escritura maya. El epigrafista ruso Yuri Knorozov había expuesto, ya en los años 50, que la antigua escritura maya era una escritura fonetico-silábica. Aunque Thompson era claramente crítico con respecto a este enfoque fonético, otros eruditos comenzaron a desarrollar los hallazgos de Knorozov y, en la actualidad, es generalmente aceptado que la escritura maya es acusadamente fonética. El desciframiento de la escritura maya continua a gran velocidad, y cada año hay nuevas lecturas que arrojan más luz sobre los nombres de las deidades, los hechos mitológicos y otros aspectos de la religión maya.

Aunque los monumentos mayas clásicos contienen claras referencias a los dioses y a la mitología, la fuente más importante para el estudio de los mitos mayas clásicos procede de otro medio: las vasijas de cerámica exquisitamente pintadas o talladas. Durante años estas vasijas han sido halladas en excavaciones controladas realizadas en las tumbas reales, pero en la década de los 60 innumerables objetos de cerámica maya comenzaron a aparecer en el mercado del arte como resultado de un desafortunado y sistemático expolio. De repente, apareció un importante, aunque pequeño, corpus de elaboradas escenas narrativas ya comprensibles. En 1973, el arqueólogo Michael D. Coe sugirió que la mayor parte de las imágenes que aparecen en las vasijas revelan una relación con la ancestral versión del Popol Vuh quiché, detallado relato sobre dos parejas de gemelos a través de sus viajes al reino del inframundo.

Aunque se han producido algunas modificaciones no demasiado importantes en años posteriores, ha quedado patente que los mayas clásicos conocían una versión de la epopeya de la creación llamada Popol Vuh, dado que en los vasos mayas de este período aparecen numerosos episodios relacionados con la misma.

Gracias a Sahagún y a otros cronistas del siglo XVI se posee una excelente documentación sobre la mitología y los ritos aztecas, y con bastante frecuencia se puede encontrar el mismo mito en diversas fuentes. El material centromejicano ha sido también estudiado en profundidad por especialistas en temas aztecas durante más de un siglo, siguiendo una tradición que aún hoy sigue vigente. Aparte del Popol Vuh, existen relativamente pocos textos del período de la conquista de los españoles relacionados con los mitos mayas.

Además, la escritura y el arte de los mayas antiguos aún están en proceso de desciframiento, y continuamente se descubren nuevos textos y lugares. Sin embargo, aun teniendo en cuenta las circunstancias en las que se encuentran las investigaciones actuales, los textos y arte mayas prehispánicos pueden decir mucho sobre la antigua mitología maya, incluyendo los mitos no documentados por los testimonios coloniales. La intrincada y sumamente desarrollada naturaleza de la escritura y la iconografía del imperio maya proporciona una oportunidad única de introducirnos en un mundo religioso existente unos miles de años antes del contacto con los españoles.