Los papeles principales de la mitología escandinava —la mejor descrita, o más bien la única descrita de las mitologías germánicas— son repartidos entre dos grupos, los Ases (æsir, sing. áss) y los Vanes (vanir, sing. vanr). Son mencionadas algunas otras especies divinas, como los Elfos (alfar, sing. alfr), pero no incluyen ninguno de los grandes dioses, ni siquiera alguno de los dioses conocidos por su nombre. El sentido que haya que atribuir a esta coexistencia de los dioses Ases y los dioses Vanes constituye el problema fundamental. Todo cambia en las exposiciones de altnordische, y por ende de altgermanische Religionsgeschichte, según se le dé una u otra de las soluciones que han sido propuestas, y con él topa sin remisión todo nuevo intento de interpretación, de orientación inclusive, de la mitología.
Ningún texto ofrece, didácticamente, la definición general y diferencial de estos dos grupos divinos. Pueden caracterizarse no obstante, sin esfuerzo, examinando sus principales representantes. La distinción es tan clara que, cuando menos a grandes rasgos, concuerdan los exegetas de todas las escuelas. Al lado de Týr, sensiblemente más pálido, los dos Ases más notables son Ódinn y Þórr, y los tres más típicos de los Vanes son Njördr, Freyr y Freyja. Por mucho que excepcionalmente hagan otra cosa, estos últimos son ante todo, los tres, ricos y dispensadores de riquezas, patrocinan la fecundidad y el placer (Freyr, Freyja), la paz también (Freyr), y están vinculados, topográfica y económicamente, a la tierra que produce las cosechas (Njördr, Freyr), al mar que enriquece a los navegantes (Njördr). Ódinn y Þórr tienen otros cuidados. Ni uno ni otro, verdad es, se desentiende de la riqueza ni de los productos del suelo, pero cuando llega a nuestro conocimiento la religión escandinava, los centros de gravedad de su acción caen por otros rumbos; uno es el más alto de los magos, dueño de las runas, jefe de la sociedad divina entera, patrono de los héroes vivos y muertos; el otro es el dios del martillo, el enemigo de los gigantes, a quienes su furor le hace asemejarse a veces; su nombre lo designa como “dios que truena” y, si ayuda al campesino en el trabajo de la tierra, es, aun según el folklore moderno, de un modo violento, como subproducto de su batalla atmosférica. A lo largo de los capítulos siguientes exploraremos en detalle estas breves caracterizaciones, pero bastan para mostrar en qué se oponen los Vanes, muy homogéneos, y los Ases, más variados en sus vocaciones.
Por lo que toca a sus relaciones, son de dos clases, según se considere la práctica cultual con el estado de cosas divino que la sustenta, o las tradiciones sobre los orígenes lejanos de tal estado de cosas, sobre lo que pudiera llamarse la prehistoria divina.
En la actualidad religiosa, Ases y Vanes viven en perfecto acuerdo, sin querella ni celos, y este entendimiento permite a los hombres, para las plegarias y el culto en general, asociarlos sin precaución; permite asimismo a los poetas olvidar de vez en cuando que los Vanes son Vanes y designar con la denominación de Ases una comunidad divina de la que se aprecia ante todo la unidad. La asociación es expresada a menudo en una enumeración de tres términos que pone de manifiesto una nítida jerarquía, con los Ases primero, como superiores a los Vanes: Ódinn, Þórr y Freyr (a veces, en el tercer lugar, Freyr y Njördr; más rara vez el dios Freyr cede su puesto a la diosa Freyja) resumen tan a menudo las necesidades y las imaginaciones de los hombres, y en circunstancias tan variadas, y en partes tan diversas del mundo escandinavo, que no hay más remedio que tener dicha fórmula por significativa. He aquí los principales ejemplos:
Cuando Adán de Bremen, en los últimos tiempos del paganismo, conoció la religión practicada en el templo de Upsala por los habitantes del Upland sueco, se resumía sensiblemente en los tres ídolos que habitaban codo con codo el edificio, abriendo a los creyentes un abanico de devociones[1]:
En este templo, todo adornado de oro —escribe el viajero alemán—, el pueblo adora tres estatuas de dioses, Thor, el más poderoso, está sentado en medio, con Wodan a su diestra y Fricco a su izquierda. Las significaciones de estos dioses son las siguientes: Thor, dicen, es el amo de la atmósfera y gobierna el trueno y el rayo, los vientos y lluvias, el buen tiempo y la cosecha; Wodan, o sea el Furor, dirige las guerras y da al hombre la valentía contra los enemigos; el tercero es Fricco, que procura a los mortales la paz y la voluptuosidad, y cuyo ídolo está dotado de un miembro enorme.
Tienen sacerdotes agregados a todos sus dioses, que presentan los sacrificios del pueblo. Si amenazan peste o hambre, es al ídolo Thor al que hacen ofrenda; para la guerra, a Wodan; y si han de ser celebradas bodas, a Fricco.
Estas indicaciones plantean problemas de detalle que examinaremos más tarde, en cuanto a las fronteras de las especialidades divinas y en cuanto al puesto de honor reconocido a Þórr. Lo que aquí importa es que atestiguan y describen excelentemente la estructura teológica de tres términos.
Estamos míseramente informados acerca de las formas de los cultos, sobre las liturgias escandinavas, pero dos rasgos concordantes muestran que la misma triada presidía al menos las maldiciones más solemnes. En la saga que lleva su nombre, Egill, hijo de Skallagrímr, a punto de abandonar Noruega rumbo a Islandia, maldice al rey que lo despojó de sus bienes y obligó al destierro (cap. 56); después de un llamamiento colectivo a los dioses bajo los nombres de bönd y de god, continúa:
… ¡Que los choses (rögn) y Ódinn se irriten! ¡Freyr y Njördr, haz [con el verbo en singular: v. más adelante, cap. IV] que el opresor del pueblo huya de sus tierras! ¡Que el As-del-País [⇒ Þórr] odie al enemigo de los hombres, que viola los santuarios!
En su comentario[2], Finnur Jónsson analiza bien el movimiento de este paso: «El poeta invoca primero a los dioses en general; luego, individualmente, primero al todopoderoso Ódinn, y a Þórr, el vigoroso “As del País”, por último a Freyr y Njördr; como dioses de la fecundidad y dispensadores de riquezas». Pero ya, en un poema éddico, los Shirnismál, el servidor de Freyr, renunciando a convencer a la giganta Gerdr, objeto de los amores de su señor, la había amenazado en estos términos:
Ódinn está irritado contra ti; el más distinguido
de los Ases [⇒ Þórr] está irritado contra ti.
Freyr le odiará,
¡a ti, perversa, que has ganado
la gran cólera de los dioses!
Se advertirá que, en estos dos casos, Þórr es designado por una perífrasis, acaso porque la mención del nombre en este contexto irritado provocaría, a juzgar por algunos mitos éddicos, el riesgo de que el dios apareciera en el acto.
A principios del siglo XI, en el poema sobre su conversión, antes de confiarse al Cristo, al Padre y a “Dios”, Hallfrædr Vandrædarskáld desafía a las mismas divinidades[3]:
Contra mí que estén irritados Freyr y Freyja (¡dejo al hijo de Njördr!
¡Que los demonios se entiendan con Grímnir [⇒ Ódinn]), irritado también el vigoroso Þórr!
Acaso la magia conservara largo tiempo semejantes fórmulas trinitarias contra enfermedades o maldades: «En el nombre de Odin, de Thor y de Frigga» alterna (Noruega) con la trinidad cristiana[4]. En fin, la mitología asocia frecuentemente en triada los mismos personajes. Es entre ellos solos entre quienes se distribuyen las tres joyas divinas especialmente forjadas por los enanos tras un reto del malicioso Loki: el anillo mágico le toca a Ódinn, Þórr recibe el martillo que será el instrumento de sus batallas, y Freyr el jabalí de cerdas de oro.[5] Es de ellos, y sólo de ellos, de quienes la Völuspá[6] describe los supremos duelos y la muerte en la batalla escatológica. Más generalmente, son ellos —y la diosa Freyja, estrechamente asociada a Freyr y Njördr— quienes dominan y hasta acaparan toda la materia mitológica. Tampoco carece de significación que las divinidades que se reparten exhaustivamente la propiedad de los muertos —en condiciones oscuras para los dos últimos— sean Ódinn, que se atribuye los hombres nobles o “la mitad de los matados” del campo de batalla, Þórr, a quien van los “servidores” (sin duda, más correctamente, los no nobles), y Freyja que, según un texto, toma la otra mitad de los hombres muertos en la guerra[7], y según otro las mujeres[8].
Tales son los hechos. Mas esta unión y este buen entendimiento, fundados en un claro análisis de los anhelos humanos, no existieron —dice la leyenda— en todo tiempo. En un lejano pasado, los dos grupos divinos vivieron primero separados y vecinos, guerrearon duramente y a fin de cuentas los más distinguidos de los Vanes fueron asociados a los Ases, en tanto que el resto de su “pueblo” subsiste en algún lado, más allá del alcance y de los cuidados del culto. Cuatro estrofas de la jadeante Völuspá, en la que la vidente recorre alusivamente toda la historia de los dioses, dos textos del erudito Snorri, y, en fin, un traslado poco diestro de su contemporáneo Saxo Gramático, nos informan acerca de esta crisis inicial, supuesta asimismo por varios pasajes de los otros poemas éddicos. Estos documentos no son homogéneos: dos presentan el acontecimiento en términos mitológicos, dos lo trasponen a términos de historia y de geografía. El primer grupo comprende las estrofas 21-24 de la Völuspá y un pasaje del manual de mitología compuesto por Snorri para uso de los poetas, los Skáldskaparmál (cap. 4); el segundo comprende los capítulos 1, 2, 4 y 5 de la Historia de los Ynglingar, pretendidos descendientes de Freyr, y el capítulo 7 del primer libro de los Gesta Danorum de Saxo, fragmento de la “saga de Hadingus” que ocupa los capítulos 5-8 de dicho libro.
a] Völuspá, 21-24. En otro lugar[9] he estudiado largamente este pasaje que la hipercrítica de Eugen Mogk[10] pretendió sustraer al expediente de los Ases y los Vanes. El orden de los acontecimientos, calificados como “la primera guerra de ejércitos en el mundo”, a no ser que sea sencillamente el orden de las estrofas, parece un poco enredado en trazos rápidos y discontinuos, que no narran sino que se contentan con evocar episodios ya conocidos por los oyentes. Aparece largamente un ser femenino llamado Gullveig, “Embriaguez del Oro”, enviado por los Vanes a los Ases, que no se lo pueden quitar de encima ni mediante un tratamiento metalúrgico; bruja, siembra la corrupción, principalmente entre las mujeres. En otra parte (24) figura un venablo, mágico al parecer, lanzado por Ódinn contra el ejército enemigo, lo cual no impide que “roto fuese el recinto de la fortaleza de los Ases”, y “los Vanes belicosos (?) pudieron hollar las llanuras”. Pero nada decisivo resulta de estos movimientos contrarios, en vista de que (23) los dioses celebran un consejo de paz donde discuten eventuales compensaciones.
b] Skáldskaparmál[11] (respuesta de Bragi a la cuestión: “¿De dónde viene el arte llamado Poesía?”):
La causa es que los dioses (godin: son los Ases) tuvieron una guerra con el pueblo llamado Vanes. Pero reunieron un concilio de paz e hicieron tregua de la manera siguiente: acudieron unos y otros a un mismo vaso y allí escupieron su saliva. Cuando se separaron, los dioses lo tomaron y no quisieron dejar que se perdiese aquel signo de paz: con ello hicieron un hombre llamado Kvasir. Es tan sabio que no hay en el mundo pregunta a la que no tenga respuesta. Partió por el ancho mundo a enseñar a los hombres la sabiduría. Pero un día fue con los enanos Fjalarr y Galarr que lo habían invitado. Lo llevaron aparte y lo mataron. Vertieron su sangre en dos vasos y un caldero; el caldero se llama Ódrœrir y los dos vasos Són y Bodn. A la sangre mezclaron miel y se formó un hidromel tal que quienquiera lo bebe se torna poeta y hombre de saber. Los enanos dijeron a los Ases que Kvasir se había ahogado en su inteligencia porque no había nadie suficientemente hábil para agotar su saber a fuerza de preguntas. (Sigue el relato de la conquista del inapreciable hidromel por Ódinn, que será el gran beneficiario).
c] Ynglingasaga[12] (principio de la Heimskringla):
1. Se trata aquí de la división de las tierras. El círculo del mundo que habita la humanidad está cortado por golfos; grandes mares que proceden del océano exterior lo penetran. Se sabe que un mar se extiende desde el Paso Angosto [el estrecho de Jibraltar] hasta el País de Jórsala [Jerusalén]. De este mar, un profundo golfo marino va hacia el norte; es llamado el mar Negro, y separa dos tercios de la tierra. El del este se llama Ásiá, el del oeste Európá según unos, Éneá para otros. Pero al norte del mar Negro se extiende la Gran Suecia, o Fría Suecia [Rusia]. Hay quien dice que la Gran Suecia no es menor que el Gran Serkland [África del Norte]; otros la igualan con el Gran Bláland [África].
La parte septentrional de la Gran Suecia está deshabitada, a consecuencia del frío y la helada, al igual que la parte meridional del Bláland está desierta a causa del ardor del sol. En la Gran Suecia hay numerosas y vastas provincias, y también pueblos de muchas razas y muchas lenguas. Hay allá gigantes y enanos, y negros también, pueblos pasmosos de muchas especies, y también animales y dragones de espantoso tamaño.
Del extremo norte, de montañas que caen más allá de todo rumbo habitado, un río desciende a través de la Gran Suecia; su verdadero nombre es Tanais [el Don], pero era llamado antiguamente Tanakvísl [kvísl ⇒ brazo de río] o Vanakvísl; llega al agua abierta en el mar Negro. En las Vanakvisl estaba la comarca llamada Vanaland o Vanaheimr [país, patria de los Vanes]. Este río separa los tercios de la tierra: al este, lo que llaman Ásiá, al oeste, Európá.
2. Ódinn. Al este de la Tanakvísl estaba lo que llamaban el Ásaland o Ásaheimr [país, patria de los Ases], y la fortaleza-capital que estaba en la comarca se llamaba Ásgardr. Y en esta fortaleza vivía un jefe que se llamaba Ódinn. Era un gran lugar de sacrificio. Era allá costumbre que hubiese doce hofgodar [sacerdotes de templos]. Debían regular los sacrificios y los juicios entre los hombres; eran llamados díar [¡nombre irlandés de los dioses!] o drótnar [reyes]. Todo el pueblo les debía servicio y reverencia.
Ódinn era un gran guerrero, circulaba mucho y se apropiaba muchos reinos. Tan victorioso era que ganaba todas las batallas. De ahí que sus hombres creyeran que disponía, como de un don natural, de la victoria en toda batalla. Cuando enviaba sus hombres a la batalla o a otra misión, acostumbraba imponerles previamente las manos en la cabe/a y darles su bendición; creían entonces que harían buen camino. También era usual entre sus hombres, cuanta vez se hallaban en peligro en mar o tierra, invocar su nombre, y pensaban recibir siempre auxilio; se creían del todo protegidos donde él estuviese. A menudo andaba tan lejos por el extranjero que pasaba largos años de viaje…
4. La guerra contra el Van. Ódinn marchó con su ejército contra los Vanes, pero resistieron en firme y defendieron su país, y hubo victorias alternadas. Cada parte devastó el rumbo de la otra y causó perjuicios. Y cuando unos y otros se hartaron, celebraron una conferencia, concluyeron la paz e intercambiaron rehenes. Los Vanes dieron a sus personajes más distinguidos, Njördr el rico y su hijo Freyr: y los Ases, recíprocamente, al que se llamaba Hœnir, de quien dijeron que era de lo más indicado para ser jefe. Era un hombre grande y muy hermoso. Con él enviaron los Ases al llamado Mímir, hombre sapientísimo. Y los Vanes dieron en intercambio a aquel de su tropa que era el más inteligente; se llamaba Kvasir.
Cuando Hœnir llegó al Vanaheimr, lo hicieron jefe incontinenti. Mímir le señalaba todas las decisiones [es decir, le indicaba todo lo que había que decir o hacer] y, cuando Hœnir estaba en los þing o en las asambleas sin tener a su lado a Mímir y le sometían algún caso difícil, siempre respondía lo mismo: —¡Que decidan otros! —decía—. Entonces los Vanes sospecharon que los Ases los habían engañado cuando el intercambio de hombres. Cogieron a Mímir, lo decapitaron y enviaron la cabeza a los Ases. Ódinn la tomó, la ungió con hierbas para que no se corrompiese, pronunció sobre ella cantos mágicos y le dio el poder de hablarle y decirle muchas cosas secretas.
Ódinn estableció a Njördr y a Freyr como sacerdotes sacrificadores y fueron díar entre los Ases. La hija de Njördr era Freyja; fue sacerdotisa sacrificadora. Fue ella quien enseñó por vez primera a los Ases la forma de magia llamada seidr, que usaban los Vanes. Mientras Njördr estuvo entre los Vanes, tuvo a su hermana por esposa, pues tal era la ley de aquéllos, y sus hijos eran Freyr y Freyja. Pero entre los Ases estaba prohibido que se casaran parientes tan cercanos.
5. Gefjon. Una gran muralla de montañas se extiende del nordeste al sudoeste, que separa la Gran Suecia y los demás reinos. Al sur de esta montaña no está lejos el Tyrkland [¡Turquestán!]. Allá tenía Ódinn grandes posesiones.
En aquellos tiempos los emperadores de Roma lanzaban lejanas campañas por el mundo y sometían todos los pueblos, y muchos jefes huían de sus dominios ante semejantes guerras. Mas como Ódinn era vidente y mago, sabía que su descendencia debía habitar la mitad septentrional del mundo. Estableció entonces en Ásgardr a sus hermanos Vé y Vili, y él se puso en marcha, con todos los díar y una gran multitud de hombres.
Partió primero hacia el este, a Gardaríki [Rusia del este, comarca de los varegos], siguió hacia el sur, a Saxland [Alemania nordoccidental, Niedersachsen]. Tenía muchos lujos. Se apropió vastos reinos por Saxland y en ellos instaló a sus hijos para que vigilaran el país. Luego partió hacia el norte hasta el mar y se estableció en una isla. Dicho lugar se llama ahora Ódinsey, en Fionia [Dinamarca].
Envió entonces a Gefjon al otro lado del estrecho, a buscar un nuevo país [en Suecia]. Acudió ella a Gylfi, que le concedió eitt plógsland, o sea la tierra que levantase un arado. Fue ella entonces al país de los Gigantes y de uno de ellos tuvo cuatro hijos. Les dio la forma de bueyes, los enganchó al arado y arrancó un pedazo de tierra que llevó al mar, al oeste, frente a Ódinsey, y aquello fue llamado Selund [Seeland, la otra gran isla danesa]: allí habitó ella en adelante. Casó con Skjöldr, hijo de Ódinn, y vivieron en Hleidra [capital de los reyes daneses]. Pero en el lugar de donde arrancó ella la tierra se formó un lago: es el llamado Lögr [el lago Mälar, cerca de Estocolmo], y los golfos del Lögr están dispuestos como los cabos de Selund.
Cuando Ódinn se enteró de que había tierras de buena calidad al este, donde Gylfi, allí se dirigió y concluyeron la paz, él y Gylfi, pues éste se daba cuenta de que le faltaban fuerzas para oponerse a los Ases. Ódinn y Gylfi rivalizaron más de una vez en el arte de los prestigios y del ilusionismo y los Ases quedaron siempre por encima. Ódinn se estableció en el Lögr, en el sitio que hoy se llama “Viejo Sigtúnir” [Sigtuna], allí alzó un gran templo y sacrificó según la costumbre de los Ases. Allá se apoderó de un territorio muy vasto que hizo llamar Sigtúnir. Dio habitaciones a los hofgodar: Njördr habitó en Nóatún, Freyr en Upsalir, Heimdallr en Himinbjörg. Þórr en Þrúdvangr, Baldr en Breidablík. A todos dio buenas moradas.
(Sigue la descripción de los talentos maravillosos de Ódinn, de sus instituciones, y después de su muerte, pues Ódinn, en este relato seudohistórico, no es sino un hombre; Njördr lo sucede como rey y, al morir Njördr, comienza el reinado de Freyr, “Yngvi Freyr”, que abre, propiamente hablando, la dinastía de los “Ynglingar”).
d] Saxo Gramático, I, 7.[13] Este breve pasaje, que se aclara gracias a los textos de la Völuspú y de Snorri pero no los aclara por su lado, recoge y altera hondamente varios rasgos de la leyenda de la guerra y la reconciliación de los Ases y los Vanes, en particular la estatua de oro (Völ), la cabeza cortada (Yngl.–s) y la muerte de Kvasir (Skáldsk) “Othinus” es también aquí un rey que tiene por capital “Bizancio” pero que gustoso reside apud Upsalam[14].
He citado por extenso estos textos ante todo para hacer que el lector se dé cuenta, sobre un ejemplo preciso, del estado —o, mejor, de los estados— en que nos ha sido trasmitida la mitología escandinava, pero también para que se remita a los textos constantemente durante la discusión que seguirá.
Fue en 1903, en los Studier ofrecidos a Oscar Montelius, cuando un gran hombre, tan sabio como modesto y a quien debe mucho el admirable Museo Nórdico de Estocolmo, Bernhard Salin (1861-1931), propuso de la “invasión de los Ases” tal como la describe la Ynglingasaga una interpretación literal que, reanudada, variada, aligerada de muy varias maneras, ha seguido siendo el modelo de lo que la mayoría de los historiadores de la religión escandinava admiten —o admitían hasta hace bien poco—. El relato de Snorri, comprendiendo el episodio de la guerra de los Ases y los Vanes y de su reconciliación, conservaría, muy deformado, el recuerdo de grandes acontecimientos históricos, auténticos: a la vez, de la larga migración de un pueblo siguiendo un itinerario preciso, del norte del mar Negro a Escandinavia, y de una lucha entre dos pueblos, uno adorador de los Ases, otro de los Vanes —lucha que, como afirma la tradición trasponiendo de los hombres a los dioses o más bien confundiendo a los dioses y a sus adoradores, concluyó con un arreglo, con una fusión—. Ciertos autores, como H. Schück y E. Mogk, pensaron —lo cual en sí mismo es poco probable— en una guerra de religión. La mayoría, como H. Güntert y más recientemente E. A. Philippson, se inclinan por una guerra puramente étnica y política, una guerra de conquista, de un tipo más seguro en la vieja historia europea. Por otra parte, no faltan quienes, siguiendo de cerca a B. Salin, sitúen estos acontecimientos por los alrededores del siglo IV; y según otros se trataría de la invasión misma de los indoeuropeos en Germania, sensiblemente más antigua. Al parecer esta segunda precisión goza de más favor. En lenguaje arqueológico, pues la arqueología es harto solicitada en semejante debate, los antagonistas de este gran duelo, primero histórico, después legendario y mítico, serían los representantes de dos culturas que las excavaciones en Europa del norte permiten identificar: “Megalithenvölker” y “Streitaxtvölker” (o “Schnurkeramiker”). He aquí, por ejemplo, cómo se expresa E. A. Philippson[15]:
La diferencia entre la religión de los Vanes y la religión de los Ases es fundamental. La religión de los Vanes era la más antigua, autóctona, producto de la civilización agrícola. La religión de los Ases era la más reciente, expresión de una época viril, guerrera, pero asimismo más espiritual. El abismo entre estas representaciones, que escapó a ¡os observadores romanos, era algo de que el paganismo, por el contrario, tenía conciencia: la leyenda de los germanos del norte relativa a la guerra de los Vanes es la prueba.
Otros exegetas, poco numerosos aún pero cuyo nú; mero crece, así O. Höfler, J. de Vries, W. Betz y yo mismo, nos resistimos a esta visión historizante, a esta idea de una transcripción, a lenguaje mítico, de acontecimientos históricos. No negamos por cierto los cambios materiales, las invasiones, las fusiones de pueblos, la dualidad de civilización que se observa, arqueológicamente, en el suelo de la Germania, entre lo que había antes de los indoeuropeos y lo que siguió a su invasión. Tampoco discutimos que las religiones germánicas, escandinavas notablemente, hayan evolucionado con el correr de los siglos. Pero pensamos que la dualidad de los Ases y los Vanes no es un reflejo de estos sucesos, ni un efecto de esta evolución; que se trata de los dos términos complementarios de una estructura religiosa e ideológica unitaria, de dos términos cada uno de los cuales supone el otro y que trajeron a la vez, articulados ya, aquellos indoeuropeos que habrían de ser los germanos; que la guerra inicial de los Ases y los Vanes manifiesta únicamente, de manera espectacular —tal es la función del mito— y en forma de conflicto violento, la distinción, a ciertos respectos la oposición conceptual, que justifica su coexistencia; en fin, que la indefectible asociación que sucede a la guerra, y que la guerra no hace sino preparar, expresa que la oposición es también complementariedad, solidaridad, y que los Ases y los Vanes se ajustan y se equilibran para mayor bien de una sociedad humana que tiene igual necesidad de protectores del uno y del otro tipo.
Me propongo demostrar brevemente la fragilidad y las contradicciones internas de la tesis historizante, e indicar luego las principales razones positivas que recomiendan la tesis estructuralista.
1] Entre los tres principales documentos relativos a la guerra de los Ases y los Vanes que acabamos de citar (aquí el de Saxo carece de interés), la tesis historizante se funda sólo en el tercero. Ni la Völuspá ni los Skáldskaparmál, donde Snorri no tiene más preocupación que contar libremente las historias divinas, localizan geográficamente los dos grupos de adversarios; tampoco suponen migraciones; presentan por el contrario seres y actos con el mismo tono, en igual perspectiva que, por ejemplo, los combates de dioses y gigantes, o sea en el tiempo y el espacio imprecisos del mito. Sólo el principio de la segunda obra de Snorri se expresa en términos de geografía e historia, multiplicando las precisiones, hasta el punto de ofrecer una sincronía con Roma. Pero estos términos, estas precisiones mismas son sospechosas: Snorri, esta vez, quiere ser historiador, genealogista, y ha hecho como los monjes irlandeses de la alta Edad Media que historizaban a sus anchas las enseñanzas heredadas de los druidas y los filid paganos, las insertaban en su erudición latina, extrayendo los principales argumentos de juegos de palabras, de la consonancia de nombres propios indígenas con nombres bíblicos o clásicos, haciendo proceder, por ejemplo, los escotos de Escitia, suponiendo una gran migración de los pictos, sin faltar, claro está, una etapa en Francia —en Poitiers, capital de los Pictaui. Snorri no procede de otro modo. No solamente reduce los dioses a haber sido reyes que murieron, que se sucedieron, que, en vida, se agitaron, emigraron, invadieron, sino que hasta localiza en el mapa del mundo conocido las razas divinas así humanizadas, confiándose para ello a retruécanos, excelentes a veces (Ases-Asia), otros poco logrados (Vanes— *Vana-kvisl, Tanais). Si establece inicialmente a Ases y Vanes a orillas del mar Negro, en la desembocadura del Tanais, no es pues por el oscuro recuerdo de alguna migración, gótica o lo que fuera, ni siquiera por conciencia de una gran ruta comercial de Crimea a Escandinavia, sino simplemente arrastrado por juegos de sonidos en una época en que las consonancias, las etimologías de poco más o menos, eran argumentos históricos apreciados.
2] Quienes, pese a esta inverosimilitud a priori, se empeñan en usar los capítulos de la Ynglingasaga para fundar una interpretación histórica de la guerra de los Ases y los Vanes, caen, han caído, ora en la contradicción, ora en la arbitrariedad. Snorri, en efecto, localiza la guerra antes de cualquier migración, en el lugar mismo, en el hábitat primitivo que atribuye a los dos pueblos, es decir en la frontera de “Asia”, en las bocas del Don, y sólo después de la reconciliación que sigue a la guerra es cuando Ódínn, llevando consigo a sus huevos súbditos, los tres grandes Vanes, con igual título que los anteriores, Ases, emprende la expedición que lo conducirá a fin de cuentas al Upland sueco. De modo que si se da crédito a este texto, la formación de la religión unitaria habría ocurrido lejos de Escandinavia, lejos de Germania, antes de cualquier encuentro, en suelo germánico, de una cultura agrícola y otra más viril, más guerrera, más espiritual de paso, como afirma generosamente E. A. Philippson. Ahora bien, es en Escandinavia y el norte de Alemania donde hay rastros arqueológicos de una dualidad y de una sucesión de culturas, y es en estas tierras germánicas, si es cosa de justificar la dualidad de los tipos divinos merced a la dualidad de las culturas, en las que hay que pensar como escenarios del contacto, el choque, la fusión de los dos pueblos que las portaban, y no en uno y otro lado de las bocas del Don. Si, para escapar de la contradicción, de Snorri sólo se queda uno —como es costumbre— con la idea del conflicto y de la reconciliación, reservándose uno el derecho de no situar todo donde lo pone Snorri, junto al mar Negro, en los rumbos iniciales, sino más bien hacia el término, en un punto de la Germania septentrional, cae uno en la arbitrariedad completa, pues ¿qué criterio objetivo permite decidir que tal o cual indicación del texto es un recuerdo, un documento de utilidad para el historiador, en tanto que tal otra no pasa de fantasía?
3] La tercera crítica de las tesis historizantes nos conduce de lleno a nuestra propia tarea. Aun en el texto de la Ynglingasaga que quiere ser historia, con mayor razón en los otros dos, puramente mitológicos, que no contienen ningún ensayo de localización espacial o temporal, llama la atención la abundancia de detalles de otro orden, de detalles concernientes sea a las fases de la guerra (Völuspá), sea a las cláusulas de la paz (Skáldsk, Yngl.–s.), y en particular los dioses intercambiados en prenda, su carácter y sus aventuras. Estas precisiones minuciosas y pintorescas no son, de fijo, ni aun muy deformada, historia, de ningún modo podrían evocar costumbres de los pueblos supuestos en conflicto. Los historizantes, entonces, las dejan a un lado por completo, las consideran adornos secundarios. Son ellas sin embargo las que forman lo esencial de los relatos, son ellas visiblemente las más interesantes —cuando no se entregaba al juego de los retruécanos— para el escritor indígena Snorri, ni más ni menos que para el poeta de la Völuspá y sin duda para los oyentes o lectores de uno y de otro. Se abre aquí una grave cuestión de principio: ¿es sano, cuando se utiliza un documento mítico, pasar así por encima de todo el rico detalle de su contenido? A mi modo de ver, ciertamente no. El historiador de las religiones debe, como todo historiador, ser dócil a los documentos. Antes de preguntarse qué elemento, gordo o menudo, puede extraer al servicio de una tesis, tiene que leerlos y releerlos, compenetrarse pasivamente de ellos, cuidando de dejar en su lugar —cada uno en su lugar— todos los elementos, tanto los que lo obedecen como los que se le resisten. Si se somete uno a esta higiene, no tarda en aprenderse que con semejantes textos es posible hacer algo mejor que destruirlos para insertar en otras construcciones uno que otro resto arrebatado a sus ruinas; hay ante todo que comprender su propia estructura, la razón que justifica la reunión de sus elementos, contando los más particulares, los más estrambóticos. Lo que se pierde entonces por el lado de lo que parecía ser historia, es recuperado en teología, en inteligencia del pensamiento religioso subyacente a los documentos.
A esta visión estructuralista se le opone a veces la afirmación de que conduce asimismo a la arbitrariedad o al espejismo. Lo que es contado por Snorri, sugerido por las alusiones de la Völuspá, es en efecto pintoresco, extraño, pero no tiene aire, a primera vista, de contener, de querer expresar un pensamiento religioso. Renunciar a dedicarse a la localización de los Ases en el umbral de Asia, como hacen algunos historicistas, o quedarse con la “idea” de un conflicto de pueblos, como hacen los más moderados: sea. Pero ¿no es una credulidad igual la que empuja a buscar —y así a encontrar— un sentido a cúmulos de detalles que, después de todo, pueden ser lo mismo de artificiales, de literarios, de tardíos, lo mismo de inútiles, en una palabra, que los retruécanos onomásticos?
Es aquí donde las consideraciones comparativas intervienen para garantizar que los relatos que consideramos tienen efectivamente un sentido, y para deslindarlo. Precisemos bien: consideraciones comparativas indoeuropeas, que implican filiación común, no sencillamente tipológicas, universales. No que éstas sean desdeñables: ocurre que un rasgo o conjunto de rasgos que parece extraño y carente de significación en una página de Snorri reaparezca en el folklore de pueblos muy alejados de Escandinavia, y reaparezca comprendido, comentado, justificado por los indígenas en términos válidos asimismo para el documento islandés. Pero nuestro esfuerzo no apunta hacia esta dirección: disponemos de un instrumento de comparación más ceñido.
Los escandinavos, los germanos hablaban lenguas indoeuropeas, curiosamente deformadas en su fonetismo pero en las que el residuo no indoeuropeo del vocabulario es poca cosa en comparación con lo que se observa en ciertas lenguas más meridionales de la familia. Si los conceptos de lengua, de nación, de raza, hasta de civilización, no son superponibles, no es menos cierto, sobre todo en estas épocas tan antiguas, que la comunidad de lengua implica un mínimo bastante extenso de comunidad en las representaciones y en el modo que tienen de organizarse: en una palabra, en la “ideología”, de la que la religión fue por mucho tiempo la principal expresión. Ante un teologuema o un mito de los escandinavos es pues legítimo, y hasta metódicamente necesario, antes de negarle significación y antigüedad, examinar si las religiones de los pueblos más conservadores de los que hablan lenguas indoeuropeas, los hindúes, los itálicos, los celtas, no presentarán una creencia o un relato homólogo. A veces pasa esto, y sucede que, en su versión hindú por ejemplo, atestiguada desde más antiguo y en libros escritos directamente por los depositarios del saber sagrado, la estructura de tal fórmula, la intención de tal relato aparezca más clara, más evidentemente ligada a la vida religiosa y social que en los escritos literarios del cristiano Snorri. Y si esta clase de observación comparativa es aplicada a una tradición compleja —que articule, pues, un número bastante grande de elementos de la ideología— y por añadidura a una tradición rara en el mundo y de veras singular, se vuelve poco probable que la coincidencia escandinavo-hindú sea fortuita y no se explique merced al legado prehistórico común. Pues bien, el problema de los Ases y los Vanes es de los que se prestan a semejante método. En la religión védica y ya prevédica —lo sabemos por la lista de los dioses arya de Mitani, conservada en documentos epigráficos del siglo XIV antes de nuestra era—, ya también en la religión indoirania —lo sabemos por la trasposición hecha por el zoroastrismo en la jerarquía de sus Arcángeles—, un número reducido de divinidades solían ser reunidas, en las invocaciones y en los rituales, en lista jerarquizada, para resumir el conjunto de la sociedad invisible. Estas divinidades se distribuían, en cuanto a las funciones, entre los tres niveles de una estructura bien conocida: la que más tarde, en la ludia clásica, generaría la rígida clasificación social de los varna, a saber, brãhmana o sacerdotes, ksatriya o guerreros, vaisya o ganaderos-agricultores —tan paralela a la que la antigua Irlanda exhibía, más flexible, con su cuerpo druídico, su clase militar o flaith, y sus hombres libres poseedores de bueyes, bó airig. La forma más breve de la mencionada lista, la que se observa en Mitani, enumera primero dos dioses soberanos. Mitra y Varuna, luego el dios esencialmente fuerte y guerrero, Ind(a)ra, después dos dioses gemelos donadores de salud, de juventud, de fecundidad, de dicha, los Nãsatya o Asvin. La trasposición zoroastriana descansa sobre la misma lista con un término más, conocido también en la India, una diosa que se agrega a los gemelos del tercer nivel. En la mitología no ya de los Vedas sino de la epopeya hindú, los dioses del primer nivel son muy borrosos y, sin desaparecer, es Indra quien figura como rey de los dioses, por reflejo, sin duda, de evoluciones sociales favorables a la clase militar. En 1938 fue posible mostrar que la triada precapitolina, la que presidía la religión de la más antigua Roma, descansaba en el mismo análisis de las necesidades del hombre y los servicios divinos: el Júpiter del flamen dialis, tan estrechamente asociado al rex, trae a Roma todas las formas de la protección soberana y celeste; Mars le da la fuerza física y la victoria en el combate contra enemigos visibles e invisibles; Quirinus, a juzgar por los oficios de su flamen, por el ritual de su fiesta, por los dioses que suelen asociársele, por su nombre mismo, por las definiciones, en fin, que se han conservado hasta en un tardío comentario de la Eneida, patrocina el buen logro y la conservación de los granos, la masa social que es la sustancia de Roma, la vida (cf. quirites) en una paz vigilante. Las hipótesis historizantes que han pretendido explicar esta triada como secundaria, como efecto de accidentes históricos, de asociaciones de pueblos en los orígenes de Roma, son a priori condenadas por el hecho de que, entre otros itálicos, entre los umbros de Iguvium, y en una época en que no puede ser cosa de una influencia romana, el ritual de las famosas Tablas hace descollar, con igual jerarquía, una triada del todo parecida, formada por un Jun–, un Mart– y un Vofiono–.
La coincidencia de los hechos indoiranios con los itálicos garantiza que la teología tripartita y el uso de resumirla en una breve lista de dioses característicos de cada nivel se remontan al tiempo de la comunidad indoeuropea. El paralelismo exacto que ofrece la teología escandinava, expresado en la fórmula Ódinn-Þórr-Freyr, tiene así probabilidades de no ser una innovación sino un arcaísmo fielmente conservado. Ni más ni menos que el de Júpiter, Marte y Quirino, el agrupamiento de los tres dioses escandinavos no pide una explicación por a/ares o transacciones de la historia precoz de la gran península o de la Germania septentrional; uno y otro tienen un sentido, el mismo sentido, y, en uno como en el otro, cada uno de los tres términos exige sus complementos. Si se recuerdan, por añadidura, las analogías precisas señaladas desde hace mucho entre Þórr e Indra (pelo rufo, martillo y vajra, etc.); si se atiende a que el tercer nivel está ocupado a veces en Escandinavia no por Freyr solo sino por la pareja de Njördr y Freyr que, sin ser gemelos sino padre e hijo, no están por ello menos estrechamente asociados que los tíos Násatya; y a que, en este mismo tercer nivel, la diosa Freyja comparte el honor al lado de los dos dioses Njördr y Freyr al igual que tantas veces se agrega una diosa a los Násatya indoiranios, se empieza a descubrir no sólo el paralelismo de la estructura de conjunto sino importantes correspondencias término a término que el azar difícilmente habría podido acumular. Por último, la ideología védica —y hay razones para afirmar que ya también indoirania— gustaba de subrayar una estrecha solidaridad entre los dos primeros niveles en oposición al tercero, como más tarde, en la sociedad de los hombres, entre los brahmanes y los ksatriya, “las dos fuerzas”, ubhe vîrye, en oposición a los vaišya: del todo paralelo es, en Escandinavia, el acercamiento de Ódinn y Þórr en el seno de una misma especie divina superior, los Ases, en oposición a los Vanes que son Njördr, Freyr y Freyja.
A este itinerario comparativo se le ha objetado que no tiene en cuenta, entre las religiones germánicas, más que la nórdica, y en el estado relativamente tardío en que nos es conocida; que nada prueba que este cuadro tripartito haya sido el de otros pueblos del conjunto, hablantes de gótico o véstico; que, por lo demás, si el nombre de los Ases reaparece o ha dejado rastros por doquier, el de los Vanes carece de correlato fuera de Escandinavia; que, por último, el más antiguo material arqueológico de Escandinavia, preindoeuropeo, da que pensar que el dios del martillo y el dios itifálico son anteriores, en estos rumbos, a la invasión indoeuropea.
Tales objeciones no son de tanto peso como pareció primero. En cuanto a la última, no repugna en lo más mínimo admitir que los dioses indoeuropeos de segundo y tercer niveles, Þórr y Freyr, se anexaran, en Escandinavia, ciertas representaciones, populares ya entre los indígenas vencidos; pero tampoco deben interpretarse demasiado generosamente los famosos grabados rupestres de Suecia, en los que los arqueólogos tienden a llamar Þórr a todas las siluetas armadas de un martillo y Freyr a todas las siluetas obscenas. En cuanto a la objeción sobre los nombres, descansa, creo yo, en una exigencia injustificada: los nombres propios no tienen tanta importancia; el de los Vanes, de etimología oscura (de las ocho propuestas, la mejor sigue siendo la que lo confronta con el grupo ile lat. Venus, venerari, etc.), bien pudiera ser propio del viejo escandinavo, y sin embargo el tipo, la clase de dioses que designa, haber existido en otra parte con otro nombre, o sin nombre genérico: el Njördr (*Nerpu–) escandinavo, uno de los principales Vanes, ¿no lo señala ya Tácito, nombrándolo Nerthus, con el sexo femenino y evidentes rasgos de tercera función (fecundidad, paz), en un punto del norte de la Germania? Por último, no es exacto que la triada o triadas muy próximas no estén atestiguadas en otras provincias antiguas del mundo germánico.
No se arguya, sobre este punto, el silencio de los godos: no sabemos casi nada de su teología. En cuanto a los vésticos, nuestro más viejo testimonio explícito, el de Tácito[16], enumera, al contrario, y en términos que prueban la presencia de una estructura, divinidades que se reparten claramente, y con el orden jerárquico esperado, en los tres niveles: el dios más venerado, que llama Mercurius, es de seguro el equivalente de Ódinn; siguen Hercules y Mars, o sea dos dioses guerreros que son sin duda el Þórr y el Týr escandinavos (encontraremos al segundo en el próximo capítulo); por último, al menos para una parte de los suevos, se agrega a estos dioses una diosa que Tácito llama Isis y que no hay razón —sobre todo no la que él da (el barco cultual)— para considerar de origen extranjero, aduectam religionem. Hasta puede ser que, antes de Tácito, César, en su breve e inexacta noticia sobre los dioses de los germanos[17], intentase sumariamente interpretar una triada comparable: “En el número de sus dioses —dice— no admiten sino los que ven y cuyos beneficios perciben manifiestamente, el Sol, y Vulcano, y la Luna; de los demás ni siquiera han oído hablar”. Si el término “Sol” es bien inadecuado para designar un dios soberano del tipo de Ódinn, en cambio Vulcano, dios del martillo, puede ser una traducción —impropia funcionalmente, sí, pero sensiblemente explicable— del correlato continental de Þórr; y, para una diosa de la fecundidad vista por un romano, la etiqueta lunar no sería más chocante que para tantas diosas madres o nodrizas del mundo mediterráneo que la reciben, desde la Isis y la Semele orientales hasta la Ana Perenna romana en especulaciones que menciona Ovidio. Por último, más tardíamente, entre los sajones que Carlomagno convirtió antes de que, en el norte, hubiera sido compuesto ninguno de los poemas éddicos que leemos, consta una triada que debe, termino a término, corresponder a la de los escandinavos; la fórmula de abjuración que se les impuso y que se conserva en el Vaticano en un manuscrito del siglo IX contiene, en efecto, estas palabras: “Renuncio a todas las obras y palabras del diablo, a Thunar y a Uuôten y a Saxnôt y a todos los demonios que son sus compañeros (hira genôtas)”. Las dos primeras de estas grandes figuras divinas son los homónimos de Þórr y de Ódinn; por lo que toca al tercer nombre, cuyo segundo elemento corresponde al alemán moderno (Ge)noss, “compañero”, es probable, tratándose de un dios sajón que no reaparece más que en anglosajón, con la forma Seaxneat, que no signifique otra cosa que “Compañero de los sajones”, lo cual recuerda que, al igual que en Roma es Quirino (sin duda *co-uirî-no–) el dios de la colectividad quiritaria, así el Freyr escandinavo es distintivamente, entre los dioses, el folkvaldi, el “amo del pueblo, de la masa” (Skirnismál, 3: folkvaldi goda), y también, cultualmente, el veraldar god, es decir el dios de esa noción germánica compleja (alemán Welt, inglés world, sueco värld, etc.) que designa etimológicamente el conjunto de los hombres (ver–) por generaciones (öld). Estas indicaciones obligan, en las otras provincias germánicas acerca de las cuales nuestra información es aún más fragmentaria, a no concluir, por lo que toca a la triada, la ausencia partiendo del silencio.
No es sólo la fórmula de composición de la triada lo que iluminan los paralelos indoeuropeos, sino también, con sus principales detalles, la leyenda de la separación y de la guerra iniciales, y luego de la reconciliación y la fusión de los Ases y los principales Vanes. En efecto, si los himnos védicos nada dicen, orientados como están hacia la alabanza y la plegaria y poco propicios para traer a cuento los episodios delicados de la historia divina, la literatura ulterior, la epopeya, sabe que los dioses Indra y los Nãsatya, cuya asociación es tan necesaria y estrecha, no han estado juntos siempre, con todo, formando una sociedad unitaria, y da la casualidad de que una leyenda irania confirma, a propósito de algunos rasgos esenciales, que el tema de este relato, procedente sin duda del “quinto Veda”, del corpus oral de las leyendas, era ya prevédico, indoiranio. En un principio, los dioses del último nivel, los Nãsatya donadores de salud y prosperidad, estaban aparte de los demás dioses: estos, con su jefe Indra a la cabeza (pues tal es el estado de la jerarquía divina en la epopeya), Indra armado del rayo, les negaban lo que es el privilegio y como el certificado de la divinidad: la participación en el beneficio de las oblaciones, so pretexto de que no eran dioses “como es debido”, sino una especie de artesanos, de curanderos, demasiado mezclados a los hombres. El día en que los Nãsatya plantearon su pretensión de penetrar en la cooperativa divina, se armó un conflicto agudo.
Se ve cómo esta entrada en materia es paralela a la separación inicial de los Ases superiores —el mago, el fulgurante— y de los Vanes inferiores —los donadores de riqueza y de fecundidad. En la India, señalémoslo sin tardar, la heterogeneidad de los dos grupos de dioses no podría explicarse por el contacto y el conflicto de religiones, de pueblos diferentes, como se propone que se considere en Escandinavia para los Ases y los Vanes: Mitra-Varuna, Indra, por una parte, los Nãsatya por otra fueron con igual título, al mismo tiempo, en el mismo orden jerárquico, traídos por los conquistadores indoiranios tanto al recodo del Eufrates en el siglo XIV antes de nuestra era como a la meseta irania y a la cuenca del Indo. Pero las concordancias entre Snorri y el Mahábhárata no quedan en esto. Se extienden a un conjunto de rasgos, complejo y raro, que permite al comparatista ser más afirmativo.
Se recordará, en los Skáldskaparmál, la génesis y el destino de Kvasir: en el momento en que es concluida la paz entre los adversarios divinos, escupen unos y otros en un mismo recipiente. De esta “prenda de paz” hacen los dioses un hombre llamado Kvasir cuya sapiencia es extraordinaria, enorme. Va por el mundo, pero dos enanos lo matan, distribuyen su sangre en tres recipientes, la mezclan con miel y fabrican así “el hidromel de poesía y de sapiencia”. Dicen entonces a los dioses que Kvasir se ha asfixiado en su propia sabiduría, por no haber quien la agotase a fuerza de preguntas.
El nombre de Kvasir, en esta leyenda, ha sido interpretado desde hace mucho; ya en 1864 K. Simrock, luego R. Heinzel (1889) y E. Mogk (1923) han mostrado que se trata, onomásticamente, de la personificación de una bebida embriagante que recuerda el kvas de los pueblos eslavos: es normal que la inapreciable embriaguez que dará el hidromel de poesía y sapiencia contenga “eso” como ingrediente; es natural igualmente que una bebida fermentada a partir de vegetales machacados (danés y noruego dialectal kvas: “frutos machacados, mosto de estos frutos”) sea echada a fermentar mediante saliva: tal técnica está abundantemente atestiguada; es concebible, en fin, si se trata de una bebida ceremonial, de comunión, que sanciona el entendimiento entre dos grupos sociales, que esta fermentación sea provocada por los escupitajos de todos: E. Mogk también ha reunido sobre este punto paralelos etnográficos suficientes.
Lo que es menos ordinario es que la bebida embriagante preparada con saliva y llamada a entrar como componente de la otra bebida embriagante que es el hidromel de poesía, adopte, entre las dos etapas de bebida, otra forma, la de un hombre, de un superhombre, y esto por la voluntad de los dioses. Por añadidura, el tema no es solamente raro (el “rey Soma”, Dionisio-Zagreo son otra cosa) sino que se inserta en un conjunto complejo y preciso que no se debe dislocar: no es en una circunstancia cualquiera, ni sin intención, como este hombre-bebida ha sido así creado, sino al concluir la guerra de Ases y Vanes, para sellar la paz; muerto luego y su sangre vertida en tres recipientes sirvió para fabricar otra bebida de uso más duradero, puesto que sigue embriagando, a la zaga de Ódinn, a los poetas y los videntes.
Volvamos ahora de Escandinavia a la India, donde dejamos a los dioses superiores y a los Nãsatya en gran conflicto, blandiendo ya Indra su rayo contra estos últimos. ¿Cuál es el desenlace de la crisis? Un asceta aliado de los Nãsatya, quienes por uno de sus servicios acostumbrados le han devuelto la juventud, fabrica, por la fuerza de su ascesis —la gran arma de los penitentes de la India—, un hombre gigantesco, que amenaza con engullir el mundo, con los dioses recalcitrantes y todo. Este monstruo enorme tiene por nombre “Embriaguez”, Mada: es la embriaguez personificada. Indra cede en el acto, reina la paz, los Nãsatya son definitivamente asociados a la comunidad divina y jamás se hará la menor alusión a la distinción y al conflicto originales. Pero ¿qué hacer de aquel personaje. Embriaguez, que ya rindió su servicio y no es más que peligroso? Quien lo suscitó, y esta vez de acuerdo con los dioses, lo corta en cuatro pedazos y su esencia imitaría se reparte en las cuatro cosas que, literal o figurada mente, embriagan en efecto: la bebida, las mujeres, el juego, la caza.
Tal es el relato que se lee en el libro III del Mahãbhãrata, secciones 123-125, y una leyenda irania que he evocado al final de Naissance d’Archanges[18] y que el P. Jean de Menasce escrutó después más a fondo[19], la de Hãrût-Mârût, asegura que la embriaguez, desde la mitología indoirania, estaba por cierto ligada a este asunto. El lector no habrá dejado de advertir entre las liquidaciones de Kvasir y de Mada una analogía que es fácil delimitar y precisar. He aquí cómo establecí el inventario comparativo en mi Loki[20]:
Es cierto que sobresalen las diferencias entre los mitos germánico e hindú, pero también la analogía de las situaciones fundamentales y los resultados. He aquí las diferencias; entre los germanos, el personaje “Kvas” es fabricado después de concluida la paz, como símbolo de esta paz, y es fabricado según una técnica precisa, real, de fermentación por la saliva, en tanto que el personaje “Embriaguez” es fabricado como arma, para constreñir a los dioses a la paz, y es fabricado místicamente (estamos en la India), por la fuerza de la ascesis, sin referencia a una técnica de fermentación. Y, cuando “Kvas” es muerto y su sangre dividida en tres, no es por los dioses que lo han fabricado sino por dos enanos, en tanto que es su hacedor mismo quien, en la India, por cuenta de los dioses, divide a “Embriaguez” en cuatro. Por lo demás, el fraccionamiento de “Kvas” es sencillamente cuantitativo, se realiza en partes homogéneas (tres recipientes de sangre de igual valor, apenas uno más grande que los otros dos), mientras que el de “Embriaguez” es cualitativo, en partes diferenciadas (cuatro clases de embriaguez). En la leyenda germánica, sólo es en la explicación mentirosa dada por los enanos a los dioses, después del hecho, donde es mencionado el exceso de fuerza intolerable (de una fuerza, por lo demás, puramente intelectual), fuera de proporción con el mundo humano, que habría causado él ahogamiento de “Kvas”, en tanto que en la leyenda hindú el exceso de fuerza (física, brutal) de Embriaguez es auténticamente intolerable, incompatible con la vida del mundo, y acarrea auténticamente su descuartizamiento. Finalmente, la leyenda germánica presenta a “Kvas” como benéfico désele el comienzo, bien dispuesto hacia los hombres —una especie de mártir— y su sangre, convenientemente tratada, produce esa cosa inapreciable entre todas que es el hidromel de poesía y de sapiencia, mientras que, en la India, “Embriaguez” es maléfico desde el principio, y sus cuatro fracciones siguen siendo el azote de la humanidad.
Todo esto es verdad, pero demostraría sólo, de hacer falta, que la India no es Islandia y que las dos historias eran contadas en dos civilizaciones que habían evolucionado en sentidos y escenarios extremadamente diferentes y en las que, en particular, las ideologías de la embriaguez se habían tornado casi inversas. No deja por ello de existir un esquema común: es en el momento en que se constituye difícil y definitivamente la sociedad divina por adjunción de los representantes de la fecundidad y la prosperidad a los de la soberanía y la fuerza, y así en el momento en que los representantes de estos dos grupos antagonistas hacen la paz, cuando es suscitado artificialmente un personaje que encarna la fuerza de la bebida embriagante o de la embriaguez y que de ella recibe el nombre. Como esta fuerza resulta demasiado, vistas las condiciones de nuestro mundo —para bien o para mal—, el personaje así fabricado es muerto acto seguido y hecho tres o cuatro partes embriagadoras que los hombres disfrutan o padecen.
Este esquema es original. No aparece, en el mundo entero, sino en estos dos casos. Por lo demás, se entiende bien, en principio, si se tienen presentes las condiciones y las concepciones sociales que debían de ser las de los indoeuropeos: en particular, la embriaguez interesa, de diferentes modos, a las tres funciones: es, por una parte, uno de los resortes fundamentales de la vida del sacerdote–brujo y del guerrero–fiera de esta civilización, y, por otro lado, es procurada por plantas que había que cultivar y cocinar. Es pues natural que el “nacimiento” de la embriaguez, con todo lo que acarrea, sea situada en el momento de la historia mítica en que la sociedad se constituye por la reconciliación y la asociación de los sacerdotes y los guerreros, por una parte, de los agricultores y los depositarios de todas las potencias fecundantes y nutricias, por otra. Hay así, entre este acontecimiento social mítico y la aparición de la embriaguez, un ajuste profundo, y no está de más señalar aquí que de semejante ajuste no podían tener ya conciencia ni los poetas del Mahãbhãrata ni Snorri, lo cual hace que sus relatos tengan un aire extraño: para los poetas del Mahãbhãrata, los Nãsatya no son ya los que eran en el tiempo de la compilación védica, los representantes típicos, canónicos de la tercera función; y tampoco Snorri, por muy bien que haga apreciar en sus diversos tratados los caracteres diferenciales de Ódinn, de Þórr y de Freyr, comprende sin duda ya la reconciliación de los Ases y los Vanes como el mito fundador de la colaboración armoniosa de las diversas funciones sociales.
Esta correspondencia no es la única. Con una tradición romana, esta vez, el esquema de los acontecimientos mismos de la guerra de los Ases y los Vanes que da la vidente de la Völuspá presenta otras, que garantizan el sentido de todo el relato. En Roma, como es sabido, no hay ya mitología, y es en la epopeya de los orígenes donde sobreviven las narraciones que guardan el legado de la más antigua sabiduría. Por otra parte, la “sociedad completa” cuya constitución interesaba a los muy positivos romanos no podía ser más que la suya propia, y es en efecto la tradición acerca del nacimiento de la Ciudad la que ofrece al germanista el paralelo de que hablamos. Roma, dice la leyenda, se constituyó por la unión de dos grupos de hombres, los compañeros puramente masculinos del semidiós Rómulo, depositarios de las promesas de Júpiter y fuertes de su valor militar, y los sabinos de Tito Tacio, ricos pastores y, por sus mujeres, solos capaces de dar a la sociedad naciente el medio de la fecundidad y de la duración. Pero la feliz fusión de estos dos grupos complementarios no fue, como la de los Ases y los Vanes, sino la conclusión de una guerra difícil, largo tiempo indecisa, durante la cual cada uno de los adversarios obtuvo éxitos alternos, en una escena y por un medio que pone bien de realce su “especialidad funcional”. Los sabinos, los “ricos”, estuvieron a punto de triunfar ocupando el Capitolio; pero ¿cómo fue? Corrompiendo a Tarpeia, a una mujer, a precio de oro —o por amor, según otra versión—. Más tarde, en la batalla del Foro, cuando su ejército huía en desorden, Rómulo no solamente restableció la situación sino que rechazó el ejército de los sabinos a su reducto del Capitolio; ¿cómo, pues? Alzando los ojos y las manos al cielo, se dirigió al soberano Júpiter, recordándole sus promesas, implorándole que cesara milagrosamente el pánico —y Júpiter lo escuchó. Es notable que los dos episodios de la guerra de los dos clanes divinos que menciona la Völuspá correspondan a éstos, con las mismas señales funcionales: los ricos y voluptuosos Vanes mandan a los Ases, como un azote, a la mujer llamada Embriaguez del Oro, que corrompe los corazones, principalmente los de las mujeres; por otra parte, Ódinn lanza su venablo con un gesto que conocen bien las sagas, donde, por regla general, tiene como efecto sembrar el pánico fatal en el ejercito enemigo. En el conflicto de Indra y los Nãsatya de que tratamos largamente antes y que no adquiere la amplitud de mía guerra de pueblos, las conductas de las dos partes no son menos claramente significativas de su nivel funcional: los Násatya cuentan de su lado con la alianza del asceta Cyavana, obtenida devolviéndole juventud y belleza y permitiéndole conservar su mujer, que empezaron por pensar apropiarse; y es blandiendo el rayo como Indra responde a su audacia.
Si todos los detalles pintorescos de los relatos de Snorri no han hallado fuera de Escandinavia correspondencias tan deslumbrantes (pienso en el episodio de Hœnir y en la decapitación de Mímir), las que se acaba de leer bastan para establecer que la guerra de los Ases y los Vanes es de fijo un mito anterior a los germanos, anterior a la dispersión de los antepasados de los germanos, de los itálicos, de los indoiranios, etc.; un mito cuyas aparentes rarezas conservan todavía, juntos si no plenamente comprendidos por los narradores, los elementos complejos y matizados de una “lección” sobre la estructura de las sociedades indoeuropeas.
NOTAS BIBLIOGRÁFICAS.
Dos utilísimas selecciones de documentos sobre las religiones de los germanos deben ser señaladas ante todo: F. R. Schröder, Quellenbuch zur germanischen Religionsgeschichte, 1933 (textos originales), y W. Baetke, Die Religion der Germanen in Quellenzeugnissen, 1937. (W. Baetke es autor de uno de los libros maestros de nuestros estudios, que deberían meditar todos los historiadores de las religiones: Das Heilige im Germanischen, 1942).
La bibliografía del problema de los Ases y los Vanes es dada en las notas de J. de Vries, Altgermanische Religionsgeschichte,2 II, 1957, pp. 208-214.
Al año que siguió a sus artículos de los Mélanges Montelius (1903), Bernhard Salin, en su gran libro Die altgermanische Thierornamentik, pensó confirmar su teoría de la “migración de los Ases” merced al examen extremadamente detallado de una categoría de fíbulas a lo largo de su supuesto itinerario; la ligereza de las deducciones históricas no responde a la precisión, a la minucia escrupulosa del estudio propiamente arqueológico.
El manual más notable construido sobre la tesis aquí combatida es el de Karl Helm, Altgermanische Religionsgeschichte, cuyo primer volumen es de 1913, y las dos partes del segundo de 1937 («Die Ostgermanen») y de 1953 («Die Westgermanen»), pero que el autor decidió dejar incompleto. En cierta mecida llena el vacío E. A. Philippson con Die Genealogie der Götter in germanischer Religion, Mythologie und Theologie, 1953. Mientras tanto, en 1925, en la Festgabe G. Ehrismann, pp. 1-20, K. Helm presentó una exposición de método que hizo época: «Spaltung, Schichtung und Mischung im germanischen Heidentum». Nos opuso una útil discusión en los Beitrage z. Gesch. d. deutschen Sprache u. Literatur: K. Helm, vol. 77, 1955, pp. 347-365; G. Dumézil, vol. 78, 1956, pp. 173-180. Ni que decir tiene, el debate renace y seguirá renaciendo, y probablemente sin provecho. El método y la tesis de Peter Buchholz, «Perspectives for Historical Research in Germanic Religion», History of Religions, 18, 2, 1968, pp. 111-138, son particularmente ingenuos. Todo es como si, so color de “historia” y de “cronología”, el autor admitiese que un pueblo que (todavía) no escribe no tuviese sistema teológico y, simétricamente, que se pudiera reconstruir una religión prehistórica con ayuda de restos arqueológicos. ¿Dónde estaría el estadio de las religiones célticas si se les aplicasen tales postulados? Los vestigios materiales son pobrísimos, pero por fuerza la doctrina religiosa, con sus prolongaciones mitológicas, épicas, jurídicas, era compleja y refinada, puesto que los estudios de los futuros druidas duraban tantos años. Sólo la comparación de lo que se desprende de los primeros documentos (César, la epopeya irlandesa, los Mabinogion galeses) con las tradiciones de los demás pueblos indoeuropeos permite entrever cómo pudo ser aquella prehistoria religiosa. Entre las otras presentaciones recientes hechas según concepciones incompatibles con las mías, la principal es la de W. Baetke, «Die Götterlehre der Snorra Edda» (Verhandl. d. sächs. Ak., Phil.-Hist. Kl, 97, núm. 3), 1950. Cf. también, siempre, el rico artículo de A. Closs, «Die Religion des Semnonenstammes», en los Wiener Beiträge zur Kulturgeschichte und Linguistik, 4, 1936, pp. 549-674.
La tesis aquí sostenida —que los Ases y los Vanes son partes solidarias de una misma estructura— la prefirieron Otto Höfler, Kultische Geheimbünde der Germanen, 1934, p. 295, y Jan de Vries en la primera edición de la Altgerm. Religionsgesch., II, 1937, pp. 278-279 (comparando los dos grupos divinos a las fratrías en que se dividen los clanes australianos por ejemplo). La interpretación precisa de la guerra de los Ases y los Vanes se formó progresivamente; v. L’héritage indo-européen à Rome, 1949, pp. 125-142, y Archaic Roman Religion (University of Chicago Press, 1970), I, pp. 65-78. Esta interpretación ha sido aceptada y mejorada en las dos grandes exposiciones generales citadas antes, pp. 3-4: J. de Vries (1957), pp, 208-214 (en la p. 212 se propone una reconstitución del escenario de la guerra que tiene la ventaja de justificar el orden de las estrofas de la Völuspá), y W. Betz (1957), col. 2475 y passim. Cf. un intento de conciliación con la tesis de las dos razas en E. Polomé, «La religión germanique primitive, reflet d’une structure sociale». Le Flambeau, 1954, 4, pp. 437-463.
La estrofa 28 (cap. 56) de la Egilssaga es traducida aquí (p. 8) siguiendo la construcción de S. Nordal (1933); F. Jónsson (1894) construía de otro modo (v. su explicación en misma página), pero en los dos casos está presente la triada. El intento de Bo Almqvist (Norrön Niddiktning, I, 1965, cap, 2) de establecer un vínculo estrecho entre las estrofas 28 (cap. 56) y 29 (cap. 57) y, en consecuencia, reducir landáss a no designar más que cualquier duende, no es convincente. Por lo demás, a priori es probable que el ser que es nombrado junto con Ódinn, Freyr y Njördr sea un dios del mismo nivel que ellos. Si se objeta que la expresión landáss, “As del País” (o “de la tierra, de las tierras ocupadas”, adoptando el segundo sentido de land: cf. el v. 2 de la estrofa), no está atestiguada como designación de Þórr, piénsese en la conducta ritual de los inmigrantes llegados a Islandia de Noruega: confiaban a Þórr el cuidado de indicarles el lugar donde debían desembarcar y ocupar legalmente su futura residencia (landnám); con ello el dios se volvía protector responsable de su land.
Sobre Gefjon, v. Mythe et épopée, ir, 1971, pp. 373-374
1] Gesta Hammaburgensis Ecclesiae Pontificum, IV, 26-27. <<
[2] Altnord. Sagabibliothek, 1894, p. 180. <<
[3] estr. 9: E.-A. Kock, Den norskisl. Skaldediktningen, I, 1946, p. 86. <<
[4] A. Bang, Norske Hexenformularer og magiske Opskrifter, 1901, núms. 40, 127; pp. 21, 127. <<
[5] Skáldskaparmál, cap. 44: Sn. E., p. 123. Las referencias a la Edda prosaica van acompañadas del numero de la página de la edición de Finnur Jónsson, Edda Snorra Sturlusonar, Copenhague, 1931 [= Sn. E.]. <<
[6] estrs. 53-56. <<
[7] Grimnismál, 14. <<
[8] Egilssaga, 78, 19. <<
[9] Tarpeia, 1947. pp. 249-291. <<
[10] FFC, 58, 1924. <<
[11] cap. 4: Sn, E., p. 82. <<
[12] caps. 1, 2, 4, 5. <<
[13] Los Gesta Danorum son citados de acuerdo con las divisiones de la edición de J. Olrik y H. Rædcr, Copenhague, 1931. <<
[14] v. Du mythe au roman, 1970, p. 96; [trad. esp.: Del mito a la novela, 1973, p. 106]. <<
[15] Die Genealogie der Götter, 1953, p. 19. <<
[16] Germania, cap. 9. <<
[17] Guerra de las Galias, VI, 21, 2. <<
[18] 1945, pp. 158-170. <<
[19] Revue de la Société Suisse d’Études Asiatiques, I, 1947, pp. 10-18. <<
[20] 1948, pp. 102-105. <<
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