Hadas brujas y hombres lobos en la edad media:

Capítulo I

 EL DOBLE Y LAS HADAS

  Hay una cosa que choca en las literaturas románicas y célticas: la presencia de hadas que desempeñan la función de destino, de protectora y de amante, incluso de esposa. Los textos escandinavos, fuera de las traducciones y adaptaciones de obras francesas, ignoran las hadas. No es indiferente a nuestras investigaciones sobre el Doble el explicar este curioso fenómeno, sobre todo cuando un examen atento de los relatos de la Francia medieval permite poner al día estratos narrativos y creencias análogas a las del mundo germánico.

  Releamos el Lay de Lanval[1], escrito por María de Francia hacia 1170, y hagamos abstracción de todas las interpretaciones literarias que se han dado de él, así como de los comentarios lineales, para centrarnos en lo esencial. Lanval se va al bosque, desmonta junto a un río (v. 45), enrolla su manto bajo la cabeza y se acuesta (v. 48 ss). Está sumido en sus pensamientos cuando llegan dos damiselas; lo invitan a seguirlas hasta su señora, que dice al caballero: «Por vos salí de mi tierra, y mi tierra está lejos […], pues os amo por encima de cualquier cosa del mundo» (v. 110 ss.). Le concede un don, la riqueza, pero le prohíbe descubrir su amor a nadie. Antes de dejar ir a Lanval, el hada pronuncia estas palabras: «Cuando deseéis mi presencia, no hay lugar alguno, de esos al menos en los que uno puede recibir a su amiga sin bajeza y sin ofensa» —cosa bien enigmática—, «en el que no me presente yo a vos, dispuesta a complaceros; y nadie me verá, fuera de vos, ni oirá mis palabras». Cuando Lanval traiciona el juramento por el peso de las circunstancias, el hada aparece ante todos en la corte del rey Arturo, salva de la muerte a su amante, y luego se va. Como no puede resistir el perderla, Lanval salta sobre la grupa de su caballo, detrás de ella, y el palafrén parte al galope. «El caballo, dicen los bretones, los llevó a Avalón, una isla hermosa y maravillosa» (v. 641-645).

  Es conocido lo mucho que María de Francia, nacida en Norrnandía, región de población escandinava, y que vivió en Inglaterra en el entorno de Enrique II Plantagenet, estaba atenta a las tradiciones y creencias populares. Sus lays dan fe de ello, pero nuestra poetisa literariza y psicologiza lo que recoge, lo echa en el molde de la poesía cortés, lo cual hace muy difícil encontrar el sentido original. ¡Tratemos de ver claro en el Lanval!

  El encuentro se produce cuando el héroe está separado de la civilización, en la selva, lugar fronterizo entre el mundo sobrenatural y el de los humanos. Está echado y, aunque no duerme, el tema del sueño no dista mucho; para encontrarlo, bastaría sustituir en el lay el adverbio desuz (v. 50) por su antónimo. Cuando aparecen las doncellas del hada, le muestran la tienda de su señora, que se levanta en las cercanías —veez: pres est sis paveillons (v. 76)—, pero Lanval no la ha visto. El hada conoce al héroe, lo ama, ha dejado el otro mundo para acudir a su encuentro, pero ¿qué otro mundo? Se presentará a él por poco que se orienten a ella sus pensamientos. Así pues, todo sucede de hecho como si hubiésemos basculado en el universo onírico.

  El hada anónima se parece mucho al Doble/fylgja, al genio tutelar, y merece señalarse una curiosa distorsión: la desaparición de Lanval sobre el caballo del hada es la expresión eufemizada de su muerte, y ésta se produce porque el hada se ha mostrado a la corte del rey Arturo, mientras que a veces, como veremos (p. 150 ss.), en el momento de ver a su otro yo sabe el hombre que es inevitable su próxima muerte. En un último nivel de análisis, más allá de la transposición literaria impuesta por la cultura y la religión dominante, así como por la situación de la poetisa, se trasluce la noción del Doble psíquico (fylgja), traspasado aquí a una especie de hierogamia. María de Francia parece individualizar el alter ego y situarlo en el ámbito de lo feérico, de lo maravilloso. Pero las hadas, cuya génesis es compleja, son designadas en los textos de expresión latina por vocablos que también sirven para el Doble —fantasia, fantasma, dea phantastica, mulier fatata— y que acompañan también a las nociones de sueño, de fantasma y de destino[2]. Además, se las asimila a visiones que se tienen en el primer sueño; eso es lo que dice expresamente Hugucio de Pisa († 1210), obispo de Ferrara. Así pues, estamos en derecho de preguntarnos si, en una versión «primitiva» del cuento que plagia María de Francia, Lanval no se dormía y el encuentro se producía en el otro mundo, lo cual está sugerido en el lay por la selva y la presencia del agua, habitual frontera entre este bajo mundo y el más allá. Detengámonos ahí por un instante, pues la continuación de nuestro estudio aportará los materiales que justifican esta hipótesis.

  Otra leyenda melusiniana, es decir, caracterizada por la unión de un mortal y un ser sobrenatural, subordinada a que se respete una prohibición, Peter von Staufenberg, redactada hacia 1310, nos proporciona otros elementos de apreciación[3]. La trama del relato es la misma que en María de Francia, pero el papel tutelar del hada es mucho más marcado. La primera vez que ve al hada, el héroe escucha estas palabras:

  «Amigo mío, te esperaba, te juro que te he acompañado fielmente a todas partes desde que montas a caballo, y desde entonces me he ocupado de ti, en carreteras y caminos, en asaltos y combates, sin cesar te he protegido para que nada te sucediese. En todas las cortes en las que había justas, caballero generoso, yo te he protegido con tu escudo; y lo mismo hice sin reserva en Tierra Santa. […] En Prusia, te guardé de los Eslavos y los Rusos; en Inglaterra y en Francia, velé por ti. […] En Toscana y Lombardía, supe tener cuidado de ti. En todos los lugares evité deshonra. Adondequiera que te llevase tu deseo, allí estaba yo cerca de ti, invisible. […] Tienes que saber que siempre te he rodeado de mi fiel vigilancia».[4]

  ¡Está claro!, ella era su genio bueno, su genio tutelar, y no lo dejó ni un momento desde que salió de la primera infancia, de hecho, desde el nacimiento si nos remitimos a las tradiciones escandinavas. Esta hada, pues, es en cierto modo el destino de Peter, su suerte.

  «Me traslado al lugar en donde quiero estar», dice el hada al héroe, que no tendrá más que llamar para que aparezca. Llamar mentalmente, habría que precisar, conforme a Lanval. Esta hada es el equivalente céltico de la fylgja normánica.

  La fylgja es muy a menudo zoomorfa, ahora bien, desde los siglos XII y XIII, existe una relación inmediata entre las hadas y ciertos animales, el jabalí, la cierva y el ciervo[5]. Éstos, por supuesto, corresponden a los cánones cinegéticos de la civilización cortés y son reflejo de la cultura aristocrática, pero tienen un carácter sobrenatural marcado, lo que indica su color, por ejemplo el blanco, o un detalle anatómico, o incluso su extraño comportamiento. Pueden metamorfosearse en ser humano, como ese caballero del Lay de Tyolet y el rey Lar en el Wigalois de Wirnt de Grafenberg. La función esencial de estos animales singulares es conducir a un caballero hasta un hada, lo que los especialistas del estudio de los cuentos populares denominan el «tema del animal conductor».

  En el Partonopeu de Blois, romance de finales del siglo XII, Melior, hada muy racionalizada, confiesa al héroe que es ella la que ha suscitado al jabalí que ha permitido que se encuentren; ahora bien, eso ha sucedido al caer la noche, hora habitual del desdoblamiento en las creencias nórdicas[6]. En todas las historias de este tipo, el animal desaparece súbita y misteriosamente una vez cumplida su misión, y ese es el momento que escoge el hada para aparecer a aquel a quien ha escogido por amante. Para emplear las palabras de Jean Frappier, este animal, que suele ser blanco, es «un señuelo enviado por el hada para atraer junto a sí, al otro mundo, a aquel cuyo amor desea»[7]. Laurence Harf se acerca a la verdad cuando, al estudiar el Lay de Graelent, conjetura que la cierva blanca es un avatar del hada[8]. Si nos acercamos a las tradiciones célticas y germánicas —que por otra parte tienen tantos puntos en común, aunque sólo sea a través de Inglaterra, donde sajones, daneses y noruegos estuvieron en contacto con las poblaciones célticas, o a través de los matrimonios mixtos que se celebraron cuando existía un reino escandinavo en Irlanda, y cuando las Shetland, las Orcadas, las Hébridas y la Isla de Man eran escandinavas, punto muy bien estudiado no hace mucho por Jean Renaud[9]—, si nos acercamos, pues, a estas tradiciones que muchos se empeñan en querer disociar, podemos darle la razón a L. Harf: comprendida como forma céltica de la creencia en la fylgja —¡el que no haya hadas en la literatura germánica antigua tendría que haber llamado la atención!—, y remontándose ciertamente a un mismo fondo común indoeuropeo, la mujer genio tutelar y destino posee envolturas animales. Comprendida como Doble espiritual que representa la parte del hombre que vive en el otro mundo, la que lo liga con el Todo —releamos lo que nos enseñan Aristeo, Orfeo, Pitágoras y Empédocles sobre el Yo: existe antes del cuerpo y durará después de él—, el hada viene a unirse a aquel a quien ha escogido acompañar, seguir (¡verbo fylgja!), establece un contrato con él, y este contrato vincula a las dos partes, pues descansa en un acuerdo recíproco. Poco importan aquí sus formas, prohibición de ver o de decir, sólo cuenta el hecho. Véase este pasaje de la Saga de Hallfred el Escaldo difícil:

  La fylgja de Hallfred se le aparece poco antes de su muerte; él la reconoce, comprende lo que tiene que suceder y dice: «Declaro ahora disuelto tu vínculo conmigo». Ella se vuelve entonces hacia su hijo mayor y le pregunta si la quiere. Ante su negativa, se dirige entonces al hijo menor de Hallfred, que dice: «Yo te tomo», y ella desaparece inmediatamente (cap. 10).

  En los layes de influencia céltica, parece que esta creencia se secularizó para dar los relatos que conocemos y en los que casi siempre hay algunos detalles que se resisten al análisis. En estas narraciones, hay una expresión más concreta, y a la moda de la época, de los lazos que unen al hada con su alter ego psíquico. Este otro yo es devuelto a sus dimensiones, a una forma y una historia humanas, una historia de amor. El hada/fylgja se da a conocer en vez de confinarse en los sueños. Viene a buscar al hombre sobre el que ha puesto sus miradas, pero se niega a imponerse y propone un contrato. Tanto si es la amiga de Lanval como si es la fylgja de Hallfred, el ser sobrenatural, el Doble, no se liga a un mortal más que con el acuerdo de éste, conserva su naturaleza de daimôn.

  Añadamos al dossier dos elementos que sostienen nuestra hipótesis de una hierogamia entre el hombre y su Doble. Al estudiar los modos de obtención de los poderes chamánicos, Mircea Eliade refiere las tradiciones de los goldos —tribus de la Siberia oriental y de raza mongo-la que habitan en las riberas del Amur— y la de los yacutos, pueblo siberiano que vive a orillas del Lena. Un goldo explicó al etnólogo L. Sternberg cómo se convirtió en chamán:

 
     «Estaba yo un día durmiendo en mi lecho de dolor cuando se me acercó un espíritu. Era una mujer muy bella, muy delgada […]. Su rostro y su tocado se parecían en todo a los de nuestras mujeres goldas […]. Me dijo: “Soy el áyami [espíritu protector] de tus antepasados, los chamanes. Yo les enseñé a chamanizar; ahora te lo enseñaré a ti […]”. Luego, añadió: “Te amo. Serás mi marido, pues ahora no lo tengo, y yo seré tu mujer. Te daré espíritus que te ayudarán en el arte de curar. Te enseñaré este arte y yo misma te asistiré […]. Si no quieres obedecerme —me dijo—, ¡peor para ti! Te mataré”.

    Después no ha cesado de venir a casa: me acuesto con ella como con mi propia mujer, pero no tenemos hijos. Ella vive totalmente sola, sin parientes, en una cabaña situada en una montaña. Pero a menudo cambia de domicilio. A veces se presenta en forma de anciana o de lobo, por eso no se la puede mirar sin espanto [10].»
 

  Con el correr de los siglos y según los azares resultantes de los encuentros de culturas diferentes, la creencia en la mujer/espíritu protector del chamán se cruza con el tema mítico de la esposa sobrenatural, ninfa o semidiosa —a la vez esposa y educadora del héroe—, sin que pueda determinarse cuál es el elemento original en esta amalgama. En la Edad Media, resurgió en las historias melusinianas, documentadas en todo el espacio indoeuropeo y cuyos documentos más antiguos pueden leerse en la literatura de la India védica. M. Eliade sugiere que el tema de la esposa sobrenatural es una «derivación», y entendemos también una desviación, un avatar, de la experiencia extática.

  En el relato del chamán goldo, la mujer sobrenatural denominada áyami es asimilable en gran parte a la fylgja normánica y a las hadas célticas: todas tienen en común el hecho de escoger a un humano como amante, de tomar las riendas de su vida, de ser su genio protector. Por supuesto, civilizaciones e imaginarios diferentes han producido relatos muy distintos, pero un detalle centrará nuestra atención.

  En el tema que los folkloristas designan con la locución fairy mistress, la unión de un mortal y un hada es estéril, salvo en las leyendas destinadas a glorificar un linaje —leyendas del tipo de la del Romance de Melusina, de Juan de Arras—, o a explicar el carácter diabólico de los miembros de ciertas familias, relatos del tipo de la de la demoníaca Condesa de Anjou, antepasada de los Plantagenet, referida por Gerardo de Barrí en su tratado sobre La Instrucción de los Príncipes (De principiis instructione)[11]. Lanval y Graelent no tienen hijos de su amiga; en Desiré, los hijos son propiedad de la mujer sobrenatural y desaparecen al mismo tiempo que ella. La presencia de una prole reduce la mujer espíritu a una dimensión humana; la desaparición de los hijos siguiendo a su madre podría ser, en cierto modo, el último vestigio de la creencia primitiva de donde salieron estas leyendas e incluso estos mitos.

  El segundo elemento del dossier es éste. En el siglo XIX, J. Basanavícius recogió el siguiente cuento en Lituania:

  Un hijo «sin parte» (bedalis) se va a correr mundo y se encuentra al Anciano Dios, que lo interroga. «¡Ni yo sé adónde voy —responde—, no tengo ninguna parte (= destino), nada me sale bien, no sé adónde ir!». El anciano lo toma de criado y lo manda a buscar agua a una fuente. Se posan tres aves, tres cisnes según una variante, se quitan las plumas y se van a bañar en forma de mujer. El joven le cuenta al anciano lo que ha visto y este último le dice: «¿Sabes qué es eso? Es tu dalis (= parte, destino), que viene a bañarse». Le aconseja que robe las plumas de la más joven y no se las devuelva hasta que le prometa ser su dalis. El muchacho sin parte sigue su consejo. Se casa con la mujer cisne y viven felices[12].

  El cuento de las mujeres cisne, bien conocido por los celtas y los germanos, que encontramos en el Lay de Graelent y que es célebre sobre todo gracias a la leyenda de Wieland el herrero, encuentra aquí su verdadera dimensión mítica[13]: el hombre se une a su destino, lo captura, lo hace suyo, y eso le trae dicha y riqueza. A través de las múltiples variantes de este mito se puede vislumbrar un esquema original, un hilo conductor:

  1. En el más allá viven seres (¿femeninos?) que escogen ser el genio tutelar de un individuo, acompañarlo; véase la historia de Peter von Staufenberg (cf. p. 81 ss.);

 
    se convierten en el Doble psíquico, el daimôn de su protegido, se le aparecen en suenos; véanse los suenos de Gisli Sursson (cf. p. 58 ss.);

    representan su destino, poseen formas humanas y animales; véanse esas fylgjur que se aparecen en sueños al enemigo del alter ego, véanse esos animales conductores que son ciertamente Dobles de las hadas (cf. p. 43 ss. y 82).
 

  2. Ya por pérdida del sentido original de estos datos, ya por su psicologización y su conversión en obra literaria, este fondo ve desnaturalizada su morfología, pero no su contenido:

 
    el ser sobrenatural que elige ser el alter ego psíquico de un hombre está antropomorfizado;

    como está estrechamente ligado al destino, se funde con las hadas, que a su vez son sucesoras de las Parcas y las Nornas;

    conserva sin embargo sus formas animales, pero no las utiliza más que para atraer al elegido a un lugar propicio, cuya elección no depende del azar, pues siempre está presente el agua; allí, declara su amor al elegido y se une a él (conjunción);

    pero, como esta «hada» es a la vez destino, suerte y genio tutelar, separarse de ella —sea cual sea el motivo: transgresión de una prohibición, u otra cosa— significa ir hacia la muerte, aunque este rasgo esté muy eufemizado. Lanval desaparece en Avalón, Graelent cruza el río que separa este mundo del reino del hada y ya no volverá a aparecer, Desiderio abandona la corte del rey de Escocia por la de su esposa hada; en Peter von Staufenberg, la disyunción resulta fatal para el héroe, que muere tres días después de haberse casado con una mortal.
 

  Aunque todas estas cosas no se dejan delimitar con exactitud, se advierte su parentesco, que puede resumirse así: en tiempos míticos, había un hieros gamos entre el hombre y su Doble psíquico, el que lo acompaña al nacer y al morir, y que no muere con el cuerpo, sino que pasa a otro individuo, a menudo un miembro de la familia. Nos encontramos frente a manifestaciones ecotípicas de la creencia en el daimôn dado por los dioses al hombre.

  Volvamos un instante al problema de los hijos. En los relatos medievales en los que el héroe pasa al otro mundo y se queda a vivir allí con el hada —tras haber sido llevado persiguiendo a un animal, señalémoslo—, la pareja no tiene descendencia, lo que habla en favor de un viaje extático literarizado…

  De este viaje extático encontramos buena huella en los celtas, en un relato titulado el Asiento de Druim Damghaire:

  Cormac sale un día a cazar liebres. Pierde los perros y a sus compañeros en medio de una densa bruma y se queda dormido sobre la colina con un sueño mágico. Lo despierta una voz. Se levanta y lo abandona la languidez cuando ve a una muchacha de una belleza maravillosa. Ella lo saluda, le confiesa su amor y le pide que la siga al otro mundo: «Ven conmigo […] para que te tome […] por esposo y compañero de mi cama»[14].

  Rasquemos el barniz narrativo y literario: en forma de liebre, la mujer espíritu atrae a Cormac hasta un lugar en el que se queda dormido, la colina, visión céltica de los túmulos funerarios de las hadas, es decir, del otro mundo, y le pide que sea suyo. El que lo despierte tras haberlo dormido no resiste el análisis, y cabe admitir aquí una influencia de la literatura de las visiones, en las que, cuando entra en escena un ser sobrenatural, se dice: «Lo despertó y dijo» (a sompno excitavit, dicens), como en la Visio Thurkilli. Es el alter ego de Cormac el que alcanza el más allá mientras su cuerpo permanece en la colina, allí donde el sueño mágico, transcripción del trance o de la catalepsia, lo ha vencido. Señalemos también un detalle que tiene su importancia: entre los celtas y los germanos, está bien documentado el rito de acostarse sobre túmulos funerarios para tener una revelación, es decir, la práctica de la incubación, o bien recibir un don.

  Se insinúa en toda esta familia de leyendas el tema de la unión sagrada, de la hierogamia entre el hombre y su Doble psíquico, sea cual sea su nombre —daimôn, genius, fylgja…—, lo cual se traduce, en los pueblos siberianos, por la obtención de poderes supranormales —comunicación con el otro mundo y con los espíritus— y, en los pueblos del medievo occidental, por la concesión de los deseos —riqueza, honores, etc.—, que son simplemente el reflejo de los de la sociedad a la que pertenece el narrador.

  Tras todos estos relatos adivinamos un pensamiento simple y profundo: el hombre solo no es nada; para ser, tiene que reunir en sí mismo dos principios, el espiritual y el material, o sea ligarse a su Doble. No salimos de la temática del alma, y las diferencias que observamos provienen de que abordamos este problema desde varios ángulos, con ayuda de varias civilizaciones, pero la estructura no se altera, sólo cambian las palabras. Al estudiar el trasfondo mítico de las leyendas melusinianas, hace ya tiempo de eso, llegamos a la conclusión de que se trataba del mito de las tribulaciones del alma en la tierra antes de su reunión con el Todo[15]. Pues bien, explorando un ámbito completamente distinto, nos encontramos de nuevo con esa evidencia, lo que refuerza su verosimilitud.

  El otro mundo aparece como un depósito, de almas, en el sentido de daimôn y de genius, que tratan de encarnarse o que están obligadas a ello, expresiones del destino, de la dimensión sobrenatural del hombre, del vínculo que une a la persona con el cosmos y por lo tanto con los dioses y los muertos. Estas «almas» en busca de cuerpo pueden ser las de los antepasados, así como hipóstasis o auxiliares de divinidades. Desempeñan el papel de Doble psíquico, pero también, en el caso de las hadas, están antropomorfizadas, y se parecen mucho, a fin de cuentas, al ángel custodio cristiano sobre cuya prehistoria todavía reina gran oscuridad.

  Vamos a abordar ahora otra de las manifestaciones del Doble, aquella en la que es interpretado en mal sentido: la brujería, de la que no hay que olvidar nunca que constituye el equivalente negativo del mundo de las hadas.

Capítulo II

 DOBLE Y BRUJERÍA

  1. La bruja y el Doble

  Si hay un tema que ha gozado de una popularidad extraordinaria es el del vuelo nocturno de las brujas. Ahora bien, hay dos opiniones divergentes sobre él: o se considera una realidad, o se ve en él una ilusión diabólica. Toda la literatura clerical está llena de cultas discusiones sobre el tema, que es importante puesto que desemboca finalmente en la conexión del vuelo con el aquelarre, y por consiguiente en la condena a muerte de las personas sospechosas de peregrinaciones nocturnas. En el origen, el vuelo nocturno no está relacionado con el aquelarre que se desarrolla en el monte Brocken o en algún monte Pelado; sino que forma parte de un conjunto complejo de ritos agrarios o, más generalmente, de III.ª función, destinados a asegurar prosperidad y fecundidad a la comunidad aldeana o familiar[1]. La Iglesia diaboliza estos vestigios del paganismo e impone su punto de vista, aunque sin lograr ocultar el substrato cultural antiguo y pagano con el que tienen que ver las deambulaciones nocturnas atribuidas a algunos.

La partida de las brujas, Ulm, 1490.

  

  En el siglo IX, en un capitular de Carios el Calvo, encontramos el primer eco de esta tradición, que se extiende muy deprisa en los textos, penitenciales y decretos canónicos. Prestemos atención a las siguientes informaciones que recoge Reginon de Prüm en el año 906, en sus Libri duo de synodalibus causis:

  «No puede admitirse que ciertas mujeres perversas, pervertidas y seducidas por las ilusiones y espejismos de Satán, crean y digan que se van de noche con la diosa Diana, o con Herodiada, y junto con una gran masa de mujeres, montando ciertos animales, recorriendo amplios espacios de la tierra en el silencio de la noche y obedeciendo a Diana como señora suya […]. Una multitud innumerable se deja ganar por esa locura y considera que eso es verídico, se aparta del recto camino y se hunde en el error pagano […]. Por eso deben predicar los sacerdotes a los hombres de las parroquias que tienen confiadas que todo eso es absolutamente falso y que tales fantasmas en los espíritus de los fieles no provienen del espíritu de Dios, sino del Maligno […]. El hombre piensa erróneamente que todo pasa, no en espíritu (in animo) sino corporalmente (in corpore)».[2]

  Burcardo, obispo de Worms, recoge este punto hacia 1010 e insiste por dos veces en el hecho de que todo es ilusión; los que creen tales cosas son «engañados por el diablo» (a diabolo deceptae)[3]. El tono está dado, y las colecciones de cánones de Ivo de Chartres († 1116), del maestro boloñés Graciano († antes de 1179), el Policraticus de Juan de Salisbury, obispo de Chartres (1176-1180), así como los penitenciales, la difunden y alimentan los grandes manuales de Inquisición, particularmente el Martillo de Brujas (Malleus maleficarum) de Jaime Sprenger y Enrique Institoris, publicado en Magdeburgo en 1486 o 1487. En el Manual del Inquisidor (Practica inquisitionis) de Bernardo Gui (1261-1339), célebre desde que todo el mundo pudo conocerlo en El Nombre de la Rosa, de Umberto Eco, no encontramos más que una alusión, sin embargo interesante, pues no se trata de brujas: se interrogará a brujos, adivinos e invocadores del demonio, escribe Bernard Gui, «sobre hadas que traen dicha o, según se dice, corren de noche»[4]. El inquisidor se refiere aquí a una tradición documentada en todo el Occidente medieval, la de las hadas que visitan las casas por la noche y aseguran su prosperidad si se han tomado ciertas precauciones, tradición diabolizada por la gran ofensiva cristiana contra el paganismo[5].

  En la Leyenda Dorada, que Santiago de la Vorágine redacta hacia 1250, está insertada la Vida de San Germán († 448) pero, con respecto a la Vita primitiva compuesta por Constancio de Lyon hacia 475-480, el texto tiene interpolaciones, una de las cuales merecerá nuestra atención:

  «Un día que había recibido hospitalidad en un lugar, San Germán se asombró al ver que, tras la cena, ponían la mesa, y preguntó para quién preparaban otra comida. Puesto que le dijeron que era para las buenas señoras que van de noche —o sea las hadas o las brujas—, decidió pasar la noche en vela. Vio entonces una multitud de demonios que se sentaban a la mesa en forma de hombres y mujeres. Les impidió irse, despertó a toda la casa y preguntó si conocían a aquella gente. Todos son vecinos y vecinas, le respondieron. Mandó entonces a los demonios que se quedasen allí y envió a alguien al domicilio de cada uno de ellos: todos estaban en su cama[6].»

  Es claro que no se trata de demonios, interpretación cristiana de un hecho que el narrador no comprende, sino de los Dobles de los durmientes, y se han reunido aquí para participar en lo que llaman festín de hadas. Diabolizando el fenómeno, Santiago de la Vorágine encasilla una creencia pagana según la interpretación clerical y canónica, de modo que todo queda encerrado en el ámbito de la ilusión diabólica: Satán, como todo el mundo sabe, es el gran embaucador, el señor de las ilusiones mágicas y puede, a su antojo, tomar forma humana. La actualización del substrato precristiano es fácil aquí. Pero lo es mucho menos en el siguiente exemplum. Esteban de Borbón —dominico que sin duda nació en Belleville sur Saône hacia 1180 y estaba encargado del oficio de Inquisición en la diócesis de Valence hacia 1235, muerto en 1261 en el convento de predicadores, en Lyon— estuvo en contacto permanente con el pueblo cuando recorría la actual región de Rhône-Alpes para predicar a los herejes. Los testimonios que recogió y sus experiencias personales le proporcionaron la materia de numerosos exempla, o sea de hechos muy valiosos para los historiadores de las mentalidades que saben mirar más allá del prisma deformante del cristianismo. Esteban narra esto[7]:

  Una mujer pierde sucesivamente a sus dos hijos antes de que hayan cumplido un año. Corre el rumor de que unas vampiresas (=brujas) les han chupado la sangre. La desdichada madre afirma: «Cuando cumpla un año mi tercer hijo, velaré toda la noche que lo cierre. Pondré sobre el niño la tapa de hierro de la olla —se considera que este metal pone en fuga a los espíritus— y pondré un hierro al rojo a la vampiresa cuando venga, para que la reconozcan a la mañana siguiente».

  Este detalle nos revela que esta mujer no duda ni por un instante que puede penetrar una vampiresa de noche en su casa, y sugiere que la marca con el hierro candente, marca de infamia, es un medio corriente de reconocer a las mujeres sospechosas de brujería. Volvamos al texto:

 
     La mujer hace lo que había dicho y, hacia la mitad de la noche, ve que, por la puerta cerrada, entra una viejecita vecina suya, montada en un lobo (vidit intrantem per januam clausam vetulam quamdam sibi vicinam, lupum equitantem). La vieja se acerca a la cuna, la madre le aplica el hierro candente en la cara, y la otra se retira lanzando un gran grito (cum ejulatu maximo recessit).

    A la mañana siguiente, la madre se va a casa de la vieja, acompañada por los vecinos y por magistrados. Derriban la puerta —el hecho de que la vieja no acuda a abrir da a entender que está sumida en un profundo sueño— y detienen a la mujer con la mejilla quemada. Ella lo niega todo, afirmando que no es consciente en absoluto de que haya cometido el crimen que le imputan (dicens non esse se impositi criminis consciam)[8].
 

  Hasta aquí, las cosas están claras: es el alter ego físico de la vieja el que ha actuado mientras dormía el cuerpo. Hay dos detalles que lo indican: la herida infligida se encuentra en la mejilla de la que detienen; y entró en la casa cuando las puertas estaban bien cerradas. Ilustremos el primer detalle. En la Saga de las Gentes del Hile del Salmón (cap. 24), hay un aparecido llamado Hrapp que causa estragos; Olaf lo espera, se le tira encima y le pega un golpe de chuzo, pero el recalcitrante muerto arranca la punta y desaparece hundiéndose instantáneamente en el suelo; cuando abren la tumba, ven que Hrapp tiene en la mano la punta de hierro del chuzo[9]. En el relato de Esteban de Borbón surge además un motivo muy arcaico, esencialmente documentado por las tradiciones germánicas, el del lobo como montura de las brujas, cosa que aquí no parece ser más que una acentuación del carácter maléfico de la vieja: se alía con los lobos.

  Miremos ahora cómo se distorsionó el relato para hacerlo entrar en el ámbito de las cosas conocidas y aceptables para la Iglesia:

  El obispo, que sabe que la vieja es una buena parroquiana, sospecha algún maleficio y obliga al demonio a manifestarse; éste adopta la apariencia de la vieja, quita del rostro de ésta la fina capa de piel quemada y se la pone en el suyo (tunc demon, similitudine vetule se transmutans… pelliculam combustam a facie vetule removit… et sibi imponit).

  Este epílogo, que no tiene más objeto que evidenciar el engaño diabólico, parece inspirarse en uno de los nombres latinos de la bruja: masca, «máscara». Frente a la creencia en el Doble, la Iglesia se sale con una pirueta: todo es ilusión, illusio, ludificatio diabolica. Reconocemos que, siguiendo a Jean-Claude Schmitt, que habla del diablo desenmascarado, nos dejamos llevar no hace mucho por este argumento, y sólo en el curso de nuestra investigación sobre el otro yo nos han abierto los ojos los materiales reunidos. Y una cosa más: la vieja se defiende de haber cometido aquel crimen, cosa que podemos interpretar como ignorancia o como disimulo, pero parece que —por el léxico y la sintaxis del texto— no hay que poner en duda su buena fe. Recordaremos esto: el extático involuntario no forzosamente recuerda lo que ha hecho su Doble. Los profesionales del éxtasis, magos/as y brujos/as, sí lo recuerdan, pues han emitido su alter ego voluntariamente.

  El exemplum de Esteban de Borbón hay que relacionarlo con un relato de Gualterio Map. Nacido entre 1135 y 1140 en el valle del Severn, Gualterio estudia y vive en París entre 1155 y 1162 antes de regresar a Inglaterra para establecerse en la corte de Enrique II; muere el 1 de abril de 1209 o 1210. Su De nugis curialium (1181-1193) está lleno de ecos de las creencias populares y de las supersticiones del otro lado del canal de la Mancha en aquella época, y en él leemos esto:

 
     Un caballero pierde a sus hijos recién nacidos: los encuentran estrangulados a la mañana siguiente de nacer. El hecho se produce de nuevo cada año. Las velas nocturnas y diurnas son en vano. Al cuarto año, el último recién nacido está rodeado de fuegos y luces —lo que se considera que hace retroceder a espíritus y demonios—, y todas las personas presentes tienen los ojos clavados en él. Aparece un peregrino que pide hospitalidad en nombre de Dios. Es bien recibido y ayuda a los demás en la vela.

    «He aquí que, poco después de medianoche, habiéndose dormido todos, y cuando sólo quedaba despierto él, el peregrino vio de repente que se acercaba a la cuna una venerable matrona y empezaba a estrangular al pequeño. Él se lanza de inmediato y sujeta con fuerza a aquella a la que ha descubierto, hasta que todos despiertan y los rodean. Muchos reconocen a la mujer, y todos los que protestan afirman que es la más digna matrona de la ciudad […]. Le preguntan cómo se llama, y no responde nada. El padre y muchas otras personas atribuyeron su mutismo al sentimiento de vergüenza por haber sido descubierta.» En resumen, le piden al peregrino que la suelte; pero él se niega, y protesta diciendo que es un demonio. «Toma el atizador de un brasero cercano, le marca la cara con el signo de la malicia y ordena que traigan al lugar a aquella que habían pensado que era esta mujer. La traen, mientras él sigue sujetando a la primera y, al propio tiempo, todos la encuentran semejante a la prisionera incluso por lo que se refiere a la quemadura.» El peregrino explica entonces que la mujer que tiene sujeta tiene que ser la mensajera de los demonios y la ejecutora de sus bajezas, y que la han hecho semejante a la otra matrona, digna y piadosa, para perderla. «Para que creáis lo que digo, ¡ved lo que hace cuando la suelto! Se va volando por la ventana entre grandes gritos y lamentos.»[10]
 

  Otra vez tenemos ante nosotros el Doble corpóreo en acción, pero está diabolizado. Volvemos a encontrar la marca con hierro candente, y Gualterio Map jalona su narración de anotaciones que orientan al lector o al oyente hacia la convicción de que es Satán quien dirige el baile: a la matrona la aprecia todo el mundo. Además, la salida final por la ventana, volando y con un gran grito es un motivo bastante corriente en las leyendas melusinianas: una vez descubierta, la mujer-espíritu, o la demonia, por ejemplo Melusina, desaparece así o a través del techo, como la esposa fantástica del conde de Aquitania en el cronista Philippe Mouskès.

  En cambio, Gualterio Map introduce un motivo singular del que no conocemos equivalente en los relatos de obras del diablo: el mutismo, mal explicado por la vergüenza, y que contradice a los gritos que lanza el ser al irse. Tome nota el lector de que el sueño se apodera de todos salvo del peregrino, sin duda protegido por una fe superior. Pues bien, este sopor es inexplicable: hay un grupo de personas, hay buena temperatura —está encendido el fuego— y luces brillando. Este sopor precede a la irrupción de la matrona, cosa que hace pensar inevitablemente en un punto que encontramos incesantemente: el sueno irreprimible en que cae sumida toda persona asaltada por el Doble espiritual de sus enemigos, detalle muy bien ilustrado por todas las sagas escandinavas (cf. p. 44). Luego, está también la materialización repentina de la matrona en la habitación: surge literalmente de ninguna parte, como en la citada historia de Gudmund Arason. A causa de todos estos indicios, afirmamos que se trata de una historia de Doble, revisada y corregida por un clérigo.

  Desde el siglo X u XI, se señala que algunas mujeres son capaces de penetrar en las viviendas, de noche, desafiando las puertas cerradas. Gervasio de Tilbury (1152-1218), nombrado mariscal del reino de Arles por Otón IV de Brunswick, habla de ello en sus Ocios imperiales (1209-1213), en un capítulo en el que trata de las apariciones nocturnas (III, 93). Afirma que no está de acuerdo con la opinión de aquellos que se apoyan en la Ciudad de Dios, de San Agustín, porque él conoce personalmente mujeres de su vecindad (mulieres agnosco vicinas nostras) que viajan a distancia dejando la cama de su esposo dormido y recorriendo el mundo. Gervasio cita el caso de una de estas mujeres, que, habiendo tomado forma de gato, fue herida, y su cuerpo humano llevaba la huella de la herida. Una vez más es evidente que se trata del alter ego zoomorfo de dicha mujer. En resumen, se enfrentan dos opiniones, la de los clérigos y la de la gente corriente.

  No entraremos en la polémica que, desde el siglo XIII hasta el XVI, opuso a los que defendían que se trataba de un transporte diabólico real y a los que sostenían que era una ilusión, pero señalaremos que ninguna opinión es verdaderamente definitiva[11]. En el siglo XV, se encuentra de todo: en 1461, Pierre Mameur, prior de Sainte-Opportu-ne, cerca de Poitiers, en 1475, Jean Vincent, prior de Les Moustiers (Vendée), y Ulrich Molitor, notario del vicariado episcopal de Constanza, lo consideran ilusión. Alonso de Madrigal, llamado el Tostado (Tostatus), obispo de Ávila (1449-1455), es de esta opinión en 1436, pero cambia de parecer cuatro años más tarde y explica con gran erudición que el demonio te transporta, cosa que niega el minorita milanés Samuel de Cassinis en 1505. Idénticas incertidumbres encontramos en el célebre predicador alsaciano Jean Geiler de Kaisersberg (1445-510)[12]. El médico lionés Symphorien Champier († 1539) no zanja la cuestión y afirma la coexistencia del vuelo real y del desplazamiento ilusorio, opinión que también es la de Pedro Ciruelo en 1529.

  La enumeración de todos los autores que han dado su opinión sobre el tema, de lo que se encontrará un excelente muestrario en J. Hansen, no aporta nada más, simplemente confirma que se enfrentan interpretaciones que rivalizan, por eso es más interesante centrarse en las informaciones susceptibles de hacer progresar nuestra investigación.

  Todos los partidarios de la ilusión están de acuerdo en un punto: las mujeres que pretenden que efectúan vuelos nocturnos están soñando; tienen alucinaciones, y para pensar así no quieren más prueba que lo que sucede cuando se las emplaza a actuar ante testigos. Numerosos textos nos dicen que estas mujeres se duermen, caen en catalepsia, no abandonan en absoluto el lugar, pero cuentan, cuando salen de la letargia, lo que han hecho y visto lejos de allí. Aun concediendo lo que pueda haber de préstamos literarios, la unidad de los testimonios es realmente digna de atención. En 1435-1437, Juan Nider, Inquisidor dominico, relata una de aquellas experiencias: la «bruja» se colocó en un tonel, se untó de bálsamo, pronunció unas palabras mágicas y… ¡se quedó dormida! La anécdota se encuentra también en un sermón de Geiler de Kaisersberg y, en forma parecida, en El Tostado (en 1436), así como en Arnau Albertí, Inquisidor y más tarde obispo de Patti, en Sicilia. El Tostado insiste en el hecho de que la mujer yació inanimada y no fue transportada —iacuissit exunimis, neque fuisse de loco motam—. Hacia 1250, Vicente de Beauvais, dominico ligado a la familia real francesa en calidad de lector, recogía ya el siguiente relato en su Speculum morale (III, 27):

  Una anciana dijo un día a su sacerdote que ella, en compañía de otras mujeres, lo había visitado por la noche y que las puertas cerradas con llave no habían sido obstáculo para su irrupción. «Haciéndola entrar en una habitación de ventanas enrejadas, el sacerdote cerró la puerta y empezó a golpear a la vieja con el crucifijo, diciendo: “¡Sal de aquí, doña bruja!”. Y como no podía hacerlo, el cura la echó con estas palabras: “Ya ve usted hasta qué punto le falta el sentido común, puesto que pone usted su fe en la inanidad de sueños ilusorios”».

  Los textos que buscan deshacer el engaño tienden a la moraleja y ridiculizan la creencia. En otro miembro de la orden de Santo Domingo, Esteban de Borbón († 1261), encontramos un texto más turbador: un hombre le dijo un día al cura de una parroquia de la región de Cevenas que de noche se iba con mujeres «corrientemente denominadas las Buenas Cosas», y agregó que, si no lo creía, se lo llevaría con él, que fue lo que ocurrió. El sacerdote fue llevado a una bodega en la que había unas mujeres comiendo en una mesa bien provista e iluminada por cirios y antorchas. El sacerdote bendijo entonces la mesa, y todo desapareció; se encontró solo, encerrado en la bodega (n.º 97), pero Esteban no trata de comprender cómo fue transportado allí. Hay preguntas que sin duda vale más no hacer…

  Por regla general, el vuelo se produce durante el sueño de los interesados, exactamente como en los relatos normánicos de viajes del alter ego (hamför). Para Jean Vincent, es un sueño diabólico que permite a las durmientes imaginarse que son transportadas o metamorfizadas en animal. Para Martín de Arles, profesor de teología en Navarra a finales del siglo XV, todo se produce «en sueños, no en realidad, sino de manera fantástica» (in somnis, non realiter sed fantastice) y es fruto de los humores y de la imaginación (fantasia). El jurista Juan-Francisco Ponzinibius, de Piacenza, es de parecida opinión y da una explicación que ya es psicológica. En cuanto a Arnau Albertí [Arnaldus Albertini] († 1544), canónigo mallorquín, señala que el demonio engaña más fácilmente «a las viejas estúpidas y a los enfermos» tales como «los melancólicos, los frenéticos, los maníacos, los tímidos, los niños y los campesinos». Sobre todo en el siglo XV y XVI, todos los letrados se preguntan sobre la realidad del traslado: ¿se produce en espíritu (in spiritu), o en realidad y corporalmente (vere et corporaliter)? Jaime Sprenger y Enrique Institoris reconocen que «este transporte presenta dificultades […] a causa de un solo texto, el Canon episcopi», y presentan ejemplos de traslados corporales, dejando claro que tan sólo se producen con permiso de Dios (Deo permittente). «En cuanto al modo de transporte, añaden, es este […]: las brujas, por instrucciones del diablo, hacen un ungüento con el cadáver de niños, sobre todo de los que han matado antes del bautismo». Adviértase el cambio de la tradición: el ungüento se aplica ahora a un objeto, la escoba, y ya no al cuerpo, opinión ampliamente extendida en la época y que encontramos en las obras de Juan Nider, el Tostado y Juan de Bérgamo (en 1460), y en los trataditos anónimos sobre la secta de los valdenses. Juan Hartlieb, médico particular de Alberto III, duque de Baviera, nos da en 1456 el nombre de uno de esos ungüentos: unguentum Pharelis, del que tenemos mil recetas. De hecho, se superponen aquí al menos tres tradiciones: la de los animales que sirven para el transporte, ya documentada hacia el año mil, la de un bálsamo satánico y la de la cabalgada fantástica sobre el bastón, que se amplía y también se produce sobre una escoba.

  Según nuestros exámenes, la asociación ungüento/bastón aparece en el siglo XV. La encontramos en 1428 en los procesos de Lucerna, en 1430 en el Formicarius de Juan Nider, en 1456 en el Libro de las Artes Prohibidas de Juan Hartlieb, en 1460 en Juan de Bérgamo, en 1475 en la Crónica de Mathias Widmann, en 1477 en los procesos de Villars-Chabod, cerca de Annecy, y, en 1494 en un proceso que se desarrolla en Francfort[14]. Si extraemos lo esencial de los textos a los que nos referimos, y que se encontrarán en J. Hansen y en J. C. Baroja o en los manuales de Inquisidor, tenemos los siguientes rasgos originales:

 
     • el cuerpo sigue en el mismo lugar;

    • está sumido en un sueño cataléptico que nada puede interrumpir, porque, dice Alfonso de Spina en 1459, «los cuerpos de esas mujeres permanecen sin ninguna sensibilidad» (corpora vero earum remanent sine aliqua sensibilitate);

    • esta catalepsia es propia de ciertas complexiones.
 

  Viene a introducir cierta opacidad sobre estos datos más antiguos el bálsamo, el ungüento, dado por Satán o fabricado siguiendo sus consejos. De la revisión de los escritos sobre brujería se deduce con claridad la manera en que razonan los inquisidores y los clérigos: la tradición cristiana y culta es su hilo conductor, así como su apoyo. La Biblia los saca de aprietos las más de las veces, y hay un ejemplo que lo muestra bien. Para probar la realidad del vuelo nocturno, los eclesiásticos se apoyan en el traslado de Habacuc (Daniel 14), de Felipe (Acta apost. 8), de Cristo (Mt. 4), de Elías (II Reg. 2, 11-13), y como eso no siempre es suficiente, recurren a la leyenda de Simón el Mago, la de San Ambrosio y la de San Antidio de Besanzón.

  ¿Pero de dónde viene el bastón? ¿Cuál es su origen? Tal vez podemos adelantar una respuesta empleando las tradiciones germánicas, que son nuestros mejores testigos de las tradiciones precristianas.

  Para designar a la maga, el normánico emplea diferentes vocablos, entre ellos túnri∂a y völva. El primero significa «la que cabalga el seto» o bien «la que cabalga en el prado cercado», lugar sagrado en el que los antiguos escandinavos celebraban su culto; el segundo está formado con völr, «bastón». Desde la alta Antigüedad, el bastón —völr, stafr o gandr— es necesario para las prácticas mágicas (sei∂r), y puede verse en él, sin riesgo de error, el antepasado de la varita mágica de las hadas. Los magos y las magas —no empleamos el término brujo/a porque tan sólo se aplica a la magia negra y maléfica— envían este bastón a ejecutar las operaciones deseadas y lo utilizan para desplazarse, o incluso toman su forma, por eso la transferencia mágica se expresa con el término gandrei∂, «la cabalgada del gan∂r» o «en el gan∂r». Pero sepamos que gan∂r también puede designar un espíritu del mismo tipo que los espíritus auxiliares de los chamanes. Estamos tentados de ver en este bastón un homólogo del Kerukeion de Hermes, de la varita de Circe y del tirso de Baco…

  El bálsamo parece una invención relativamente reciente o bien se recuperó de la Antigüedad clásica (Petronio) y, sin que queramos anticipar sobre lo que sigue de nuestra investigación, sirve ante todo de estupefaciente, de hipnótico, y permite a la bruja entrar en esa catalepsia que permite que una parte de ella misma se evada del cuerpo, en una palabra, que libere el otro yo. El ungüento sustituye en cierto modo a las antiguas técnicas del éxtasis. Retengamos bien que es un motivo añadido, adventicio, que viene a ocultar un don, una complexión o una ciencia. Desde el siglo XV, el Tostado afirma que el aquelarre es un invento debido a la droga, y las recetas recogidas a lo largo de los textos confirman este punto: en la composición de estos bálsamos entran solanáceas belladona, beleño, estramonio así como otros ingredientes que han constituido las delicias de los modernos amantes de la brujería: veneno de serpiente, baba de sapo, arañas… Hacia 1545, el doctor Laguna, médico al servicio del duque de Lorena, comprobó las tórpidas virtudes de tal bálsamo. Por lo demás, en un proceso celebrado en Toulouse en 1335, Ana María de Georgel y Catalina Delort reconocen haber sido transportadas sin ayuda de ningún ungüento; Catalina declara simplemente que se sumía en un sueno extraordinario cada noche… del sábado, por supuesto, día del aquelarre.

  2. El desdoblamiento de las brujas

  Los análisis recientes han mostrado que el vuelo nocturno de mujeres llevadas por demonesas (Diana, Herodiada) o hadas (doña Abundia [dame Abonde], Satia) procede del culto a los muertos y después bascula hacia la brujería con el empuje de la Iglesia[15]. Las experiencias efectuadas en presencia de testigos, entre el siglo XIII y el XVI, muestran que los individuos sospechosos caen en catalepsia. Las minutas de los procesos nos informan de que, de hecho, hay dos tipos de personas concernidas: seres malignos, ladrones de semillas, destructores de cosechas, emisarios de tormentas (tempestarii), y personas que los combaten, los Benandanti y los hombres lobo de Livonia, a los que pronto conoceremos. Se convierte en argumento la letargia para relegar estos singulares fenómenos al ámbito de la ilusión y de lo fantasmal, y sin embargo no hay más remedio que constatar que existe otra «verdad» y que ésta se encuentra en todas partes de Europa. En su Daemonomania (cap. 12), Jean Bodin (1520-1596) aporta dos elementos importantes a nuestro dossier:

  «Cuando me encontraba en Nantes en 1546 —escribe—, oí decir cosas asombrosas sobre siete magos que, en presencia de numerosas personas, declararon que, en el espacio de una hora, iban a traer noticias de todo cuanto ocurría en un radio de siete leguas. Entonces perdieron el conocimiento y estuvieron tres horas en tal estado; después, se incorporaron y dijeron lo que habían visto en Nantes y sus alrededores. Describieron con precisión circunstancias, lugares, actos y personas. Las investigaciones que se llevaron a cabo revelaron la exactitud de sus palabras».

  ¿No tenemos aquí exactamente lo mismo que nos cuentan las sagas escandinavas? El parecido de los hechos se presta a confusión. Pasemos al segundo testimonio:

  «Otro hecho se produjo durante la dura persecución de brujas que hubo en Burdeos en 1571 y de la que me acuerdo bien. Había allí una vieja bruja que reconoció ante los jueces que ella y sus semejantes eran llevadas y conducidas cada semana a ciertos lugares. Cuando uno de los jueces supremos, el señor Belot, quiso una prueba de ello, ella respondió que no se la podía dar si no la desataban. Ordenó que le quitasen las ataduras. Entonces, desnuda, se untó todo el cuerpo y cayó al suelo como muerta, privada de sensaciones, y no volvió en sí más que cinco horas más tarde. Narró hechos que se habían producido en lugares alejados, y se descubrió que decía la verdad».[16]

  La realidad de un transporte a distancia no puede ponerse en duda, puesto que, cada vez, lo que dicen esas mujeres o esos hombres al salir del trance resulta ser exacto. Pero lo que la gente de aquella época era incapaz de comprender es que el que parte de viaje es el Doble. Al tener ante sus ojos el cuerpo privado de sentidos, no podían imaginarse algo tan ajeno a su cultura y a su religión, pues para ellos un hombre se compone de un cuerpo y un alma, ¡y eso es todo! El lector habrá advertido una diferencia entre los dos testimonios: en el primer caso, nos las habernos con profesionales del viaje extático, no tienen necesidad de bálsamo; en el segundo caso, tenemos lo que podríamos denominar ocasionales que no dominan las técnicas extáticas y, por consiguiente, están condenados a recurrir a un ungüento tórpido.

  En el siglo XVI se encontrarán varios relatos parecidos, particularmente en Bartolomé de Spina (Quaestio de strigibus, 1525), Andrés de Laguna (1499-1560), médico personal del papa Julio III, y naturalmente Giambattista della Porta (1541-1615), autor de los célebres Magiae naturalis libri XXX (1589), donde en sustancia se lee esto:

  «Conocí a una mujer del tipo de esas de las que se pretende que entran de noche en las casas y chupan la sangre de los niños en la cuna.» Porta procede a la experiencia habitual y constata la catalepsia provocada por el ungüento. «Cuando la mujer despertó, contó maravillas, dijo que había sido transportada más allá de montes y mares…».

  Regresemos unos siglos atrás y pasemos al norte. Allí, las historias de brujería son más claras, en primer lugar porque el alter ego no está en absoluto aculturado, y luego porque los contadores proporcionan una información sin ambigüedades, aunque a veces sea un poco sibilina. Tomemos un episodio de la Saga de Fridthjof el Fuerte: Fridthjof rompe la columna vertebral de dos brujas (hamhleypur) transformadas en focas; sus cuerpos mueren de inmediato en el lugar que emplean para sus maleficios (sei∂hallr)[18]. En la Saga de Tborstein hijo de Vikingo, el otro yo de Ingjald combate en la forma de un jabalí al que matan: «Vieron entonces que Ingjald yacía muerto» (cap. 8)[19]. En la saga que lleva su nombre, Kormak y su hermano van a levantar el ancla; aparece una morsa cerca de su barco; Kormak le lanza el arpón y la bestia se sumerge: «Les pareció entonces haber reconocido los ojos de Thorveig (þóttusk menn þar kenna augu Þorveigar). La morsa ya no vuelve a aparecer, «pero dijeron que Thorveig se quedó acostada, alcanzada de una enfermedad mortal, y la gente contó que murió de ella»[20]. La lección es clara: lo que le sucede al otro yo teriomorfo repercute en el cuerpo del que ha salido, y la muerte de uno acarrea irresistiblemente la del otro, prueba clara del desdoblamiento.

  3. El caso de los Benandanti y el papel de la cofia

  Hay un estudio que hubiera debido tener más eco del que tuvo, el que Cario Ginzburg publicó en 1968 sobre las batallas nocturnas, que cambiaba completamente las ideas recibidas y convertía en caducas muchas conclusiones, razón por la que no se habló de él[21]. En un pequeño dossier, C. Ginzburg presenta a los benandanti, «Los que parten para el Bien», personajes asimilados a los brujos cuando en realidad representan el último avatar de un ritual de III.ª función relacionado con la visión mítica del combate del invierno y la primavera. Los elementos recogidos sobre esta creencia del Friuli son interesantes porque superan con mucho el marco geográfico de esta región cultural-mente marginal, lo que ha permitido que tradiciones muy antiguas sobreviviesen hasta el siglo XVI. Por lo demás, no es desdeñable saber que Friuli vio pasar por su suelo, e incluso instalarse, a celtas, germanos y eslovenos, lo cual ha dejado huella en la mentalidad y las costumbres locales.

  El 21 de marzo de 1575, se abre en Cividale un progreso de herejía contra Paolo Gasparutto y Battista Moduco. Estos individuos pretenden que salen de noche a combatir a los brujos. «Una vez partidos, si alguien se acercaba a la cama donde yacía su cuerpo, para llamarlo, éste no respondía, ni el otro podría hacerlo mover aunque se quedase allí cien años; pero si evitaba mirarlo y llamarlo, enseguida obtendría una respuesta», declara Gasparutto el jueves 7 de abril. Algunos parten por más tiempo que otros, añade, dando una precisión interesante: «En cuanto a los que tardan veinticuatro horas en volver, si alguien hace o dice algo, el espíritu permanece separado del cuerpo; una vez enterrado el cuerpo, ese espíritu es vagabundo y lo llaman malandante» (El que parte para el mal). ¡Tomemos buena nota de estos detalles! Durante la catalepsia, el sueño, lo que se desprende del cuerpo puede verse impedido de regresar a su envoltura carnal. Ésta, pues, corre peligro, pero también el «espíritu». Gasparutto afirma que los benandanti que revelan su actividad, o que cometen una falta, reciben un apaleamiento que los deja totalmente negros.

  Battista Moduco, a su vez, comparece ante el inquisidor Félix de Montefalco y confirma las declaraciones de Gasparutto: «Soy benandante porque parto con los otros a combatir cuatro veces por año, es decir, en los Cuatro Tiempos, de noche, de forma invisible, en espíritu. Sólo el cuerpo permanece allí».

  El 1 de octubre de 1580, es llamada a declarar María Gasparutto, esposa de Paolo, y he aquí lo que dice: «Una noche, hacia las cuatro de la mañana, tuve necesidad de levantarme y, como tenía miedo, llamé a Paolo, mi marido, para que viniese conmigo. Aunque lo llamé unas diez veces, sacudiéndolo, no pude despertarlo, y tenía el rostro vuelto hacia arriba», es decir, estaba acostado boca arriba, detalle que tiene su importancia, como vamos a ver enseguida. «De modo que me fui sin que él se levantase y, a la vuelta, vi que estaba despierto y decía: “Estos benandanti dicen que, cuando abandonan el cuerpo, su espíritu se parece a un ratoncito, así como cuando regresa; y si el cuerpo, mientras está privado de espíritu, fuese puesto boca abajo, quedaría muerto, pues el espíritu no podría volver a entrar en él”».

  En el proceso celebrado en Lucca en 1571, una tal Margherita de San Rocco declara: «Si por casualidad nos pusiesen boca abajo, perderíamos nuestro espíritu y el cuerpo quedaría muerto». Durante otra instrucción que se celebra en el mismo lugar en 1589, la anciana campesina Crezia de Pieve San Paolo declara: «Conocía a una bruja que se llamaba Gianna. Un día se durmió y vi que de la boca le salía una rata. Era su espíritu, que se iba a no sé dónde».

  Acabamos de descubrir dos pistas que vamos a seguir empezando por la más simple, la del espíritu ratón. Según una creencia ampliamente extendida en Europa y muy pronto documentada en Germanía en la leyenda del rey Guntram (Gontran) y que podemos seguir hasta finales del siglo XIX, del cuerpo dormido en trance o en letargia, sale, casi siempre por la boca, un pequeño animal que no es otro que el Doble zoomorfo del durmiente.

  A finales del siglo VIl, Pablo Diácono, autor lombardo, miembro de una familia noble que se ha instalado en Friuli durante la ocupación de Italia, termina su Historia de los Lombardos, en la que compila toda la información concerniente al pueblo germánico al que pertenece[22]. Emplea particularmente el Origo gentis Langobardorum, escrito hacia el año 671, y que cubre el período que va desde la Antigüedad escandinava hasta el rey Perctarit, y una obra, hoy perdida, de Segundo de Trento († 612). La obra de Pablo Diácono es importante porque refiere muchas leyendas (Sagen), una de las cuales nos interesa particularmente, la del rey Guntram:

  Un día, en una cacería, el rey Guntram se quedó dormido al pie de un árbol, con la cabeza apoyada sobre las rodillas de un fiel vasallo. Salió de su boca un animalito que intentó atravesar un arroyo cercano. El vasallo le hizo un puente con la espada, vio que el animal cruzaba y desaparecía en el agujero de una montaña, y al cabo de poco volvía a salir y se deslizaba en la boca del rey. Cuando Guntram despertó, contó que cuando estaba dormido, le había parecido que cruzaba un puente, entraba en una montaña y veía un tesoro. El vasallo le dijo lo que había visto. Guntram hizo excavar cerca del agujero en que había desaparecido el animal y descubrió un tesoro» (III, 34).

  Esta historia la recogen Aimonio de Fleury en su Historia de los Francos (1002), Elinando de Froimont, Vicente de Beauvais (hacia 1250) y Juan Wier (1563). Entronca con una tradición de la que Hannjost Lixfeld ha recogido cerca de doscientos testimonios que van desde la Edad Media hasta el siglo XX y que se encuentran en toda Eurasia[23]. Está documentada, a veces en forma adaptada a los lugares y las etnias, tanto entre los buriatos del Altai como entre los vodiacos y los lapones[24]. El tema central es siempre el mismo: el Doble físico abandona el cuerpo de un durmiente en forma de animalito y parte a vagabundear; al despertar, el hombre narra lo que toma por un sueño.

  La leyenda de Guntram se presenta como una visión maravillosa y, a fin de cuentas, como una visión literaria del viaje extático, pero éste se desarrolla aquí abajo, aunque algunos detalles sugieren que no era así al principio: el agua, que simboliza la frontera entre ambos mundos, y el puente, símbolo bien conocido del paso paradójico, del paso difícil, de la puerta estrecha, según M. Eliade, y que está presente en gran número de mitos.

  El historiógrafo lombardo relata otra anécdota que nos presenta otra visión del Doble:

 
     Cuando Cuniberto, rey de los lombardos, delibera con su caballerizo mayor sobre de qué forma podría dar muerte a Aldo y Grauso, ve una mosca en la ventana. Saca el cuchillo para matarla, pero falla y únicamente le corta una pata.

    Aldo y Grauso acuden a la convocatoria del rey, pero se encuentran por el camino a un cojo al que le falta un pie. Les advierte de que Cuniberto quiere hacerlos matar, y entonces se refugian en una iglesia. Furioso al ver que se le escapan, Cuniberto les promete que conservarán la vida si le revelan el nombre del que lo ha traicionado. Aldo y Grauso cuentan su encuentro con el cojo y el rey comprende que la mosca a la que cortó la pata era un mal espíritu[25].
 

  El que Cuniberto interprete sin vacilar los hechos de este modo muestra bien que nos encontramos en un universo en el que el Doble zoomorfo es una realidad. La mención de un espíritu maligno entronca con la interpretación clerical y relega el hecho a la esfera del diablo y sus agentes, cuando tenemos un alter ego en forma de mosca y, conforme a una ley que afirma que todo cuanto le sucede al Doble se encuentra también en su poseedor, la pata cortada da un pie cortado. Este motivo es frecuente en los relatos de hombres lobo y de brujas transformadas en gatos y heridas en esta forma.

  Volvemos a encontrar el ratón en las tradiciones de Sajonia, de Wartheland, de Mecklemburgo y de Bohemia. A veces es rojo (Turingia), según un testimonio que se remonta a 1661. En los países bálticos y en el Harz Superior, el alter ego es un escarabajo o un escarabajo pelotero; en Suiza y en Wartheland se encuentra el abejorro; en Prusia, el gato; en el curso inferior del Sieg, el sapo; en Wurtemberg es un pájaro; es una araña en Suabia, una mosca en Transilvania… Las formas no animales son rarísimas: en Suiza, se menciona a veces una luz; en el antiguo ducado de Oldenburgo, se habla de humo, lo que hace pensar en kapnos (humo), que los griegos usaban a veces como sinónimo de psyche y que hay que relacionar con los torbellinos de viento que devastan los campos y que en Estonia son tenidos por brujas, hasta el punto de que los campesinos no se atreven a pincharlos con su horca.

  La prohibición de tocar el cuerpo inanimado, y sobre todo de moverlo y hablarle, recuerda muy exactamente las tradiciones normá-nicas, aunque por lo demás no es corriente, excepto en la Alemania del siglo XIX. Fuera de Friuli y Escandinavia, las minutas de los procesos no hablan de tal prohibición, que nosotros sepamos. Sin embargo, nuevamente las épocas posteriores a la Edad Media la mencionan. Vera Meyer-Matheis hace de ello un excelente estudio, pero se limita a tratar de las tradiciones del otro lado del Rin. Su corpus, sin embargo, prueba que mover el cuerpo en letargia provoca la muerte a corto plazo. El documento más antiguo de esta creencia lo encontramos en una Edda poética en la que Odín se jacta de esto:

 
     «Si veo brujas que cabalgan por los aires,

    Actúo de tal modo que se pierden,

    Sin recobrar su propia piel,

    Sin recobrar su propio espíritu»

    (Hávamál, estr. 155)
 

  La relativa oscuridad de este pasaje se disipa en cuanto sabemos que es el Doble de la bruja el que viaja, corre peligros y puede verse impedido de regresar al cuerpo. El normánico tiene un adjetivo para designar este estado: hamstolinn, literalmente «privado de su Doble». Pues bien, eso es lo que sucede a aquellos a quienes se cambia de posición cuando este famoso alter ego está lejos.

  En el Libro de la Colonización de Islandia, Ingimund pide a dos magos fineses que vayan a Islandia para saber dónde se encuentra el amuleto que ha perdido. Los dos hombres exigen primero que los encierre solos en una casa, y luego envían a sus Dobles a la isla, cosa que el texto expresa con el giro í hamförum, «en un viaje de Doble» (S 179). La Saga de la Gente del Valle del Lago relata la misma anécdota, pero los fineses dicen:

  «Ahora, debemos encerrarnos totalmente solos en una casa y que nadie pronuncie nuestro nombre» (cap. 12).

  Esta recomendación se encuentra en el Libro de Sturla (S 289): Londmund se acuesta y prohíbe que lo llamen por su nombre; mientras su cuerpo permanece sin conocimiento, su otro yo va a provocar un deslizamiento de terreno…

  Pero ese alter ego que los antiguos denominan hamr no queda forzosamente confinado en una forma humana, sino que igualmente puede tomar la forma de un animal cuando el poseedor está dormido. La mitología normánica nos dice que este poder lo tienen los dioses, ahora bien, ¿qué hace la mitología sino transcribir, expresar en forma codificada los pensamientos de los hombres, su mentalidad, su Weltanschauung, sus creencias? Por eso no es demasiado asombroso encontrar también este tema en las sagas de las familias, y no en las sagas mentirosas (lygisögur). Mejor todavía: los redactores de estos textos son cristianos, clérigos o letrados formados en las escuelas monásticas que, ¡qué suerte para nosotros!, no ocultan totalmente las creencias de sus antepasados, sino que las refieren porque forman parte de su identidad nacional, de sus raíces, testimonios inapreciables donde los haya, pues nos permiten comprender hechos singulares, precisamente aquellos con los que topamos en los procesos de brujería y en su esfera de influencias.

  No todo el mundo puede ser benandante y «salir por las puertas cerradas». Hay que nacer con cofia, es decir, tener un signo de nacimiento, exactamente igual que los futuros chamanes, que se reconocen porque han nacido con un diente, un sexto dedo en una mano, etc. La cofia, es decir, la porción de membrana fetal (amnion o amnios) que llevan en la cabeza algunos niños al nacer, desempeña un gran papel, pues es ella la que permite al espíritu dejar el cuerpo, y la investigación de C. Ginzburg permite explicar de qué modo, en normánico, un mismo vocablo, hamr, significa a la vez «piel, Doble» y «cofia».

  En el léxico normánico, hamr no sólo designa el Doble, sino también el amnios, la membrana placentaria que envuelve al feto y tiene su forma. Del que nace con cofia se puede considerar que tiene un alter ego particularmente poderoso, que le está muy unido puesto que acompaña al individuo desde el momento de nacer. Así pues, ese otro yo será más activo en una de esas personas, predestinadas, por decirlo así. Si bien todo el mundo tiene un Doble/hamr, algunos son capaces de dominarlo y utilizarlo, y otros no pueden, puesto que posee vida propia y su independencia, conviene hacer hincapié en ello, se manifiesta durante el sueño o el trance, ya sean éstos espontáneos o inducidos mediante danzas, encantamientos, etc.

  La cofia ha sido bautizada al mismo tiempo que su poseedor. A la pregunta: «¿Cómo se hace uno miembro de la compañía de los benandanti?» Battista Moduco responde: «Forman parte de ella todos los que nacen con cofia». En 1582, en Udine, interrogan a una mujer sobre una tal Aquilina, sospechosa de brujería. «Debió de nacer con cofia», escucha el tribunal del Santo Oficio. Moduco lleva permanentemente encima su amnios, pero, una vez lo ha perdido, ya no puede acudir más a las asambleas nocturnas. En 1601, Gasperina de Grazano reconoce que tiene esa cofia…

  Así pues, las personas que nacen con cofia están provistas de un don que incluye tanto la facultad de desdoblamiento como la de clarividencia, lo cual predispone por consiguiente a ejercer, por las buenas o por las malas, el oficio de mago, brujo, adivino, etc. Pero, al morir, estas personas se convierten en aparecidos si no se toman ciertas precauciones. En los países de lengua alemana, estos muertos nocivos —designados por los vocablos Unhür (= Ungebeuer, monstrum, «aparecido») y Nohier, «El que atrae a los vivos hacia la muerte»—, han nacido con cofia[26]. De modo que hay que decapitar su cadáver y poner la cabeza a los pies de éste, o bien inhumarlos boca abajo.

  Una vez más, el rodeo por las antiguas tradiciones y creencias germánicas nos permite comprender la conexión entre la cofia y el vuelo nocturno. Ni que decir tiene que cada vez que recurrimos a dichas tradiciones del Septentrión y del otro lado del Rin, no razonamos como si se tratase de préstamos o de filiación genética. ¡No! Estamos sacando una creencia común a toda Europa, en todas sus formas, empleando, es evidente, los escritos más reveladores, en el sentido de que permiten captar con precisión la coherencia de las mentalidades.

  ¡Un último detalle sobre la cofia! «Nacer con cofia» ha tomado en francés [«Être né coiffé» = «nacer de pie / nacer con buena estrella»] el sentido de tener suerte; pues bien, en normánico, la buena fortuna se llama hamingja, palabra compuesta en la que se aglutinan hamr, el Doble, y el verbo *gengja, «ir». La cofia, pues, es la marca tangible del destino que nos corresponde. La multiplicidad de los vocablos que designan los diversos componentes del alma hace difícil separar el alter ego físico del psíquico, pero algunos indicios esclarecen el trasfondo de su génesis.

  Completemos, pues, el registro de las acepciones de fylgja. El término, fisiológicamente, designa la placenta, las membranas que acompañan la expulsión del recién nacido[27]. Ahora bien, creencias alemanas más recientes nos ensenan que el alter ego se entiende a veces como el útero. Hacia 1715, Hans Christoph von Ettner und Literitz dice que el útero puede tomar el aspecto de un ratón y alejarse del cuerpo a voluntad, mientras que «la persona permanece totalmente muerta hasta que el ratón ha regresado al cuerpo». Detrás de lo que a primera vista se presenta como una fabulación sin fundamento, se oculta sin duda una vaga reminiscencia de lo que da a algunos la facultad de desdoblarse, la cofia con la que han nacido.

  Así pues, el amnios predestina al desdoblamiento; veamos una de las formas que toma éste.

  4. La pesadilla

  En nuestro ensayo Enanos y elfos en la Edad Media, habíamos abordado hace poco el problema de la pesadilla y de sus relaciones con el ser que las creencias populares llaman ma(h)r (masc. y fem.), último avatar de los muertos malintencionados[28]. Prosiguiendo nuestras investigaciones desde un ángulo diferente, hemos podido constatar que nuestras conclusiones eran incompletas: como todos los pequeños demonios de la mitología popular, el o la ma(h)r tiene varias facetas. Habíamos logrado describir la prehistoria del concepto, pero, después, sabemos que la pesadilla, el «cáuche-mar», es también un Doble, y eso es lo que vamos a mostrar, utilizando, por una vez puede pasar, un método regresivo que parte de los testimonios posteriores a la Edad Media.

  En su recensión de los alter ego zoomorfos, Vera Meyer-Matheis reúne sesenta y tres relatos que se dividen en dos grupos:

 
     A. Veintidós narraciones son tipológicamente parecidas a la llamada leyenda del rey Guntram, clasificada con la referencia 1645 A en el índice de A. Aarne y S. Thompson (cf. p. 110).

    B. Los demás documentos se refieren a la pesadilla y a las brujas y ofrecen la siguiente estructura: 1. Una persona se duerme de repente; 2. sale de ella un animal y desaparece; 3. cuando regresa, recobra la vida. Los testigos saben que el animal ha ido a oprimir a alguien.
 

  Los individuos que presentan esta disposición —que un pastor protestante del antiguo ducado de Oldenburgo considera un desgraciado destino[29], cosa que recuerda las palabras de Burcardo de Worms sobre el hombre lobo— tienen diferentes nombres en los dialectos alemanes: schrottel[30], donde sobrevive la noción de malignidad, schreckli, que transcribe el espanto provocado, mientras que los demás términos relacionan estrechamente pesadilla y brujería, a saber, Trude (Drude), Drudenmensch y Alp, denominaciones corrientes de la pesadilla, Walriderske, «La que cabalga el bastón», Hexe, «bruja», y Marriden, «la ma(h)r que cabalga», sinónimo de «bruja». A título de comparación, señalemos que el húngaro utiliza lidércnyomas —palabra compuesta de lidérc, «pesadilla», y nyomas, término de etimología desconocida—, y que oprimir [francés caucher] es casi la función principal de las brujas[31]. El lidérc corresponde parcialmente al zburǎtor rumano, «que nace del miedo o del espanto, de la contrariedad o de la irritación, del mal humor, de la preocupación, del aburrimiento o de una gran alegría»[32], lo cual es muy significativo en cuanto al papel del psiquismo en estos fenómenos y estas creencias. En Lituania se encuentra la slogutis (plur. slogučiai), «La que oprime a los durmientes»[33].

  Se considera que lo que abandona a las personas dormidas es el espíritu o el alma, y que adopta la forma de ratón (catorce veces), de gato (cinco veces), de diferentes insectos (cinco veces), de pajarito o de torbellino de viento. En Alemania hay sobre el tema relatos que hablan de un campesino que dispara un escopetazo a una amenazadora nube de granizo y ve caer una bruja: la herida le devuelve su primitivo aspecto. Acordémonos también de que Snorri Sturluson, en su Arte poética (Skaldskáparmál), propone «Viento de las Brujas» para traducir hugr, es decir, animus/spiritus.

  En el dossier de Vera Meyer-Matheis hay una cosa clara: las Truden y los Alben, aquellas y aquellos cuyo otro yo parte de excursión, son asimilados a las brujas, pues atacan al prójimo por mediación de su alter ego, pero no lo son en el sentido en que lo entendemos hoy: son más bien extáticos. Demos algunos ejemplos:

  «Esto lo cuentan en Ratibor. Una muchacha, muy hermosa, y con muchos pretendientes, iba a menudo al baile. Y resultó que se iba siempre antes de medianoche» [¡Hace pensar en Cenicienta!]. «Un día, sus enamorados la retuvieron y no la soltaban. A medianoche, se puso toda rígida y cayó inanimada. Todos los intentos por devolverla a la vida resultaron vanos. Entró corriendo en la sala un ratoncito, pasó por encima de la cara de la muchacha, y ésta volvió en sí de inmediato» (Silesia)[34].

  A menudo se da la precisión de que el cuerpo reposa boca arriba, con la boca abierta (Hessen-Nassau), lo que recuerda la historia de los benandanti. En el cantón de Uri (Helvecia), cuentan que un hombre puso boca abajo el cuerpo de su mujer caída en catalepsia, lo que le provocó la muerte: «su espíritu no pudo volver a entrar porque ella yacía boca abajo». Según una tradición recogida en Saint Gall, en el mismo país, se aconseja a quienes quieran desembarazarse de las Truden que las pongan boca abajo. Todos los testimonios, cuando hablan, concuerdan en decir que el Doble entra y sale por la boca, lo que remite una vez más a la noción de alma/aliento.

  La catalepsia puede sobrevenir en cualquier lugar, pero casi siempre de noche. Al no ver volver a una criada, la buscan y la encuentran derrumbada sobre la artesa… En la Alta Austria, decían esto:

  «Cuando las Truden salían de noche a oprimir a los durmientes, apoyaban el cuerpo en la pared. Salía el alma e iba a la casa y oprimía tan violentamente el pecho del durmiente que éste casi se asfixiaba. Pero si, entretanto, alguien tocaba el cuerpo inanimado, caía muerto, boca arriba: el alma ya no podía regresar a él. Si se despierta a aquel a quien aflige la Trude y se pronuncia el nombre de ésta, el cuerpo que ella ha apoyado ante la puerta se derrumba privado de vida, y el alma pertenece al diablo. Sucedió una vez que un mozo de labranza volvió tarde por la noche y vio ante una puerta a una mujer a la que conocía bien. La llamó, y ella cayó inmediatamente muerta al suelo». [35]

  Nos topamos siempre con las mismas recomendaciones que en las sagas escandinavas: no hay que tocar el cuerpo, no hay que hablarle, ahora bien, no hay ningún vínculo genético entre los relatos recogidos en el siglo XIX y las sagas. Así pues, tenemos realmente una creencia común a los países europeos, para limitarnos a esta área geográfica. Ser Trude es una sentencia del destino, y oprimir, una obligación. En Austria, se creía que uno podía desembarazarse de este funesto destino asfixiando a un animal:

  «El Alb es el alma de una mujer maligna embrujada que, a medianoche, tiene que abandonar su cuerpo para atormentar a la gente. Sólo puede salvarse si se le permite oprimir hasta la muerte al más hermoso caballo de la cuadra o a la mejor vaca del establo.»

  La elección del caballo no es desde luego fortuita: además de su carácter psicopompo, se lo confunde corrientemente con el/la Ma(h)r; en la Edad Media, se llamaba marh. En alemán moderno, Mähre significa «la yegua» y Mahr, «la pesadilla».

  Los más antiguos testimonios completos sobre las Truden y los Alben se remontan al siglo XVI. En una obra de Johannes Prätorius, impresa en 1666, aparece un alter ego en forma de ratón rojo que sale por la boca de una criada del dominio de Wirbach (Turingia).

  Afortunadamente, es posible protegerse de las pesadillas, es decir, de los Dobles malintencionados, de cien maneras, cristianas unas, como el agua bendita y la señal de la cruz, y francamente paganas las otras, por ejemplo los hechizos, o incluso de forma muy pragmática, obturando todos los orificios de una habitación. El hechizo más antiguo destinado a alejar a los Alben data del año 800 aproximadamente, y se ha encontrado en Inglaterra:

  «Yo te conjuro, diablo de Satán, Alb… a que te alejes de este hombre» (Adiuro te, satanae diabulus, aelfae… ut refugiatur ab homine illo).

  Que nosotros sepamos, un único texto medieval documenta la pesadilla como maleficio de «bruja». Data del siglo X, se debe al escaldo islandés Thjodolf Hvinverski y nos lo ha transmitido Snorri Sturluson en El Orbe del Mundo (Heimskringla):

  Tras haber desposado a Drifa en Finlandia, el rey Vanlandi regresa a Upsala. Antes de partir, promete a su mujer que volverá en un plazo de tres años, pero pasan diez años sin que piense en mantener su promesa. Drifa convoca a la maga Huid y le entrega una suma de dinero para que, mediante sortilegios, haga volver a su marido o lo mate. La magia de Huid provoca en Vanlandi un ardiente deseo de volver a ver a su esposa, pero sus amigos y sus consejeros lo ponen en guardia: este deseo, le dicen, se debe a los maleficios de los fineses. Vanlandi cae entonces presa del sueño —signo infalible de que ataca un Doble— y se va a acostar, se queda dormido y despierta poco después gritando que la Ma(h)r (mara) lo ha pisado. Cogen entonces la cabeza del rey, pero la Ma(h)r se pone a aplastarle las piernas. Le cogen las piernas, pero la Ma(h)r apresa la cabeza de Vanlandi y lo mata.[36]

  Estas pocas reflexiones sobre otro aspecto de la pesadilla muestran la colusión entre ésta, el Doble y la brujería. Otro detalle nos revela que todo ello se inscribe realmente en la mentalidad estudiada y que es de una coherencia que provoca admiración. Les Evangiles des Quenouilles, colección de alrededor de doscientas treinta creencias populares de las regiones de Flandes y Picardía, redactadas a finales del siglo XV, dicen esto:

  «Si un hombre tiene ese destino de ser hombre lobo, es raro que su hijo no lo tenga. Y si tiene hijas y no hijos, fácilmente son pesadillas».[37]

  ¡Así pues, el desdoblamiento es también un atavismo, y la forma del hombre lobo está reservada a los hombres, y la de pesadilla a las mujeres! ¿Quién va a negar entonces la importancia del Doble en todo este complejo de creencias antiguas? ¡La cita que acabamos de leer resulta incomprensible, o simplemente maravillosa, asombrosa, si se ignora el vínculo que une a hombre lobo y pesadilla, y ese vínculo es el otro yo!


Capítulo III

 LA METAMORFOSIS, EL DOBLE

 Y EL HOMBRE LOBO

  Al estudiar las creencias que se traslucen en el tema de la metamorfosis, J. Frazer y otros autores que seguían sus pasos desarrollaron el concepto de «alma exterior», o «externa» (external soul), de «alma libre» (Freiseele), registrado con la referencia E 710 en el repertorio de motivos de los cuentos populares de Stith Thompson. Hemos visto que «alma» se presta a confusión y que más valdría corregir el término en animus o, para ser totalmente exacto, en «Doble», en «otro yo» (alter ego). Sabemos también que en el cuerpo se alojan al menos tres entidades —según las tradiciones germánicas bien representativas del estadio más antiguo de estas concepciones—, que todo hombre posee su fylgja animal[1], que este Doble psíquico es en cierto modo el equivalente del daimôn griego y del genius latino (cf. anexo I), y que cada cual dispone de un Doble físico (hamr) apto para la metamorfosis. Pues bien, desde la Antigüedad hasta la Edad Media abundan los relatos de cambios de forma y, si bien muy raramente podemos considerar un vínculo genético entre las narraciones, la tipología es la misma, de donde puede deducirse que en el origen de todos estos testimonios hay una creencia comun.

  En las metamorfosis animales de las brujas, en gato las más de las veces, se superponen diversas tradiciones en las que tiene mucho peso la Antigüedad clásica. La Edad Media conocía muy bien a Ovidio, dicho sea de paso, igual que conocía a Apuleyo. Si bien los textos venidos de Roma nutrieron la literatura medieval, no explican más que una parte de lo que encontramos en ésta, pero también presentan asombrosos parentescos con nuestro corpus. Es lo que vamos a ver inmediatamente.

  1. Sobre un pasaje de El Asno de Oro

  En Las Metamorfosis o el Asno de oro[2], Apuleyo, un africano originario de Madaura, la actual Mdauruch, departamento de Constantina, nacido hacia el año 125 de nuestra era y muerto hacia el 170, habla mucho de brujería. Lucio, su héroe, afirma: «Estaba yo en pleno corazón de la Tesalia, país célebre en el mundo entero por los encantamientos allí nacidos» (II, I). Cuando está velando un cadáver para evitar que las brujas se lleven trozos, cosa que obstaculizaría la inhumación ritual, entra en la habitación una comadreja y lo mira fijamente, pero la ahuyenta. Sin embargo, «un sueño profundo me sumió de inmediato en una boca sin fondo», declara Lucio. A la mañana siguiente, cuando todos lo felicitan por su fructífera vela, aparece un anciano que dice que el cadáver no está intacto. Van a buscar a un mago, que mediante necromancia, hace hablar al difunto: «Mientras este hombre […] —es decir, Lucio— ejercía una atenta vigilancia sobre mi cadáver, unas viejas brujas que acechaban mis despojos, y que para ello habían cambiado de forma en vano […], terminaron por lanzar sobre él una nube de sueno» (II, 25-30).

  Comparemos este relato con lo que dicen los textos de la Edad Media escandinava, teniendo en cuenta, por supuesto, la ley de los eco-tipos, que da a un tema, una leyenda o una creencia un ropaje distinto según las épocas y los países.

  Las brujas cambian de forma a voluntad, pero la única que se evoca aquí es la de la comadreja, recordémoslo bien. Arrojan sobre Lucio una «nube de sueno»: si lo traducimos a los términos de nuestro corpus medieval, eso significa que el héroe cae en un sopor repentino, signo infalible de que lo atacan Dobles enemigos (cf. p. 58). Ahora bien, sabemos que las metamorfosis no afectan más que al Doble —más adelante hablamos de eso—, son realmente los alter ego de las brujas los que provocan la letargia de Lucio. Por lo demás, las brujas tesalias, «ésos execrables camaleones —dice Apuleyo—, se transforman en cualquier animal… Se convierten en pájaro, en perro, en ratón e incluso en mosca» (II, 22). A la mayoría de estos animales los encontramos en las tradiciones populares alemanas recogidas entre el siglo XVI y el XIX, dicho sea de paso. Pues bien, todos estos animales son las formas que adopta el Doble, según muchos testimonios, cuando parte para ejecutar una tarea, aquí maléfica puesto que se trata de robar un pedazo de cadáver. Apuleyo no se entretiene en este punto y parece sugerir que el poder de metamorfosearse, para esas mujeres, es una segunda naturaleza. Con todo, los animales que cita, a los que hay que añadir la comadreja, no corresponden en absoluto a lo que esperábamos, a saber, grandes animales de rapiña, lobos, zorros, etc. El tamaño del animal debería haberse escogido aquí con arreglo a la fechoría que se quería llevar a cabo. Así pues, podemos considerar que estas transformaciones poseen un significado particular, que tienen una especificidad que únicamente se comprende con ayuda de otras tradiciones. Pero Apuleyo no explica nada y simplemente evoca el poder de los encantamientos de esas brujas.

  ¿Pero qué oculta, entonces, el vocablo «encantamiento»? ¿Un canto? ¿Una salmodia que permite que se entre en letargia, en trance, y por consiguiente la liberación del Doble? La cuestión sigue planteada, si bien nos sentimos inclinados a pensar, basándonos en otros testimonios, que se trata de una técnica extática. Tal vez las investigaciones futuras permitan algún día precisar este punto…

  2. San Agustín y el phantasticum

  Si bien algunos críticos como Fulgencio, obispo de Ruspa que vivió en el siglo V, o los Padres de la Iglesia, con San Agustín en primera fila, trataron, con un éxito muy limitado por lo que se refiere a los rustici y los illiterati, de demostrar la inanidad de las metamorfosis, de probar que todo se reduce a obras del diablo e ilusión, la creencia en la transformación de hombres en animales, colmo del horror puesto que se desnaturaliza la imagen de Dios, estaba demasiado anclada en las mentalidades precristianas para borrarse sin dejar huella. La literatura céltica y la germánica vehiculan muchos vestigios de transformaciones que no entroncan con la simple mitología. El propio pensamiento de San Agustín, cuya interpretación de tales hechos marca tan profundamente la Edad Media, no carece de ambigüedad.

  En La Ciudad de Dios[3], San Agustín (354-430) examina los fenómenos de metamorfosis apoyándose en los textos mitológicos —encantamientos de Circe, pájaros de Diomedes, licantropía de los arcadios, etc.— y en testimonios que él mismo recogió de hombres dignos de fe. En la mitología, dice el obispo de Hipona, la metamorfosis es irreal, ilusoria: el demonio engaña a nuestros sentidos.

  Los testimonios sobre lo real son objeto de una reflexión más profunda, puesto que se plantea el problema del poder de los demonios. Éste, afortunadamente, es limitado, y todo lo que hace el diablo sucede tan sólo con permiso de Dios (Deo permittente). Ahora bien, en el seno de la crítica y la puntualización de San Agustín, encontramos el phantasticum, que ha dejado perplejo a más de un exegeta y de un traductor, pues el término, como sustantivo, no aparece en ningún otro lugar más que en la obra de Agustín, lo que impide toda verificación. Veamos el texto:

 
     «1. Los demonios modifican, sólo en cuanto a la apariencia, las criaturas del verdadero Dios para que parezca que son lo que no son.

    2. Así pues, no admito en modo alguno que los demonios, por su poder o sus artificios, sean capaces de transformar verdaderamente, no digo el alma, sino simplemente el cuerpo de un hombre en miembros e imágenes de animales.

    3. Creo que el phantasticum del hombre, que se modifica en la vigilia o el sueño conforme a la innumerable diversidad de los objetos y, sin ser cuerpo, toma sin embargo con rapidez asombrosa las formas parecidas a los cuerpos, puede, cuando los sentidos corporales del hombre están adormecidos o abatidos, presentarse a los sentidos de otros hombres en una apariencia corporal, no sé de qué inefable manera, de suerte que los propios cuerpos de los hombres yacen en algún lugar, vivos, desde luego, pero en un embotamiento de los sentidos que es más pesado y más profundo que el sueño» (XVIII, 18).
 

  En resumen, gracias a un daimôn, los hombres pueden cambiar de aspecto, ese es el sentido profundo de la primera frase. El phantasticum abandona al hombre dormido o abatido y adopta una forma corporal en la que se aparece a otras personas, esa es la lección de la tercera frase, en la que San Agustín alude claramente a lo que no puede ser más que catalepsia, trance profundo, conditio sine qua non de la liberación del Doble.

  Así pues, detrás de la complicada aserción de Agustín, reconocemos el alter ego, aquí llamado phantasticum hominis, que es la parte del hombre más expuesta a los asaltos de Satán. En nuestro teólogo, ésta se reduce a una imagen imaginada por el durmiente, a un fantasma incorporal emitido cuando se relajan los sentidos, imagen que modelan entonces los demonios para hacer de ella tal o cual forma. Para enmascarar el carácter ilusorio de la metamorfosis, cuando la hay, los diablos se encargan de las necesidades materiales que el cataléptico o el soñador no pueden llevar a cabo, «de suerte que este phantasticum, como convertido en cuerpo en la imagen de algún animal, aparezca a los sentidos de otros hombres, y que el propio hombre se tome también por tal[4]…».

  Pasando al examen crítico de los testimonios, Agustín relata la siguiente historia:

  «Un tal Prestancio contaba que su padre, habiendo comido por casualidad en su casa de aquel queso envenenado» —confeccionado por mesoneros itálicos iniciados en los funestos secretos de la magia—, «sé había quedado sobre la cama, como dormido, pero sin que pudiesen llegar a despertarlo. Unos días más tarde, habiéndose despertado, por decirlo así, contó como un sueño lo que le había sucedido: había sido caballo y, con otros animales de carga, llevaba a los soldados unos víveres, llamados rhetica porque se llevaban en una red. Su relato era conforme a lo que había sucedido y, sin embargo, para él, no había visto en ello más que sus propios suenos» (quae tamen ei sua somnia videbantur)[5].

  Lo que para nosotros es la prueba del desdoblamiento de Prestancio, a saber, que pudo verificarse que las cosas habían sucedido tal como habían sido contadas, en la pluma del obispo de Hipona se convierte en vano sueño, sustitución diabólica: los demonios han tomado el papel del caballo y son ellos los que han enviado un sueño al durmiente. Pero Agustín no puede convencernos ni siquiera convencerse a sí mismo: se topa de frente con la realidad y subraya que «los hechos no nos han sido referidos por gente indigna de nuestra confianza, sino por personas a las que no creemos capaces de engañarnos». Así pues, lo que propone es simplemente su interpretación de los hechos.

  Pasemos al último testimonio que examina Agustín:

  «Otro contó que en su casa, una noche, antes de acostarse, había visto venir hacia él a un filósofo al que conocía muy bien; éste le explico algunas doctrinas platónicas que tiempo atrás se había negado a explicarle pese a habérselo pedido. Y como luego le preguntaron a aquel mismo filósofo por qué había hecho en casa del otro lo que no había querido hacer en la suya cuando se lo había pedido, respondió: “No lo hice, tan sólo soñé que lo hacía”. Así —concluye Agustín— mediante una imagen fantástica (per imaginem phantasticam) se mostró a uno totalmente despierto lo que el otro vio en sueños».[6]

  Este relato está extraordinariamente cerca de las tradiciones normánicas de la Edad Media y, si empleamos los conceptos del mundo escandinavo antiguo para descifrar el ejemplo agustiniano, podemos decir que el hugr (pensamiento) del filósofo tomó forma (hamr) para responder a la llamada del que pedía explicaciones. Un detalle muestra tranquilamente que no se trata de Doble psíquico (fylgja), sino realmente de un Doble físico (hamr), aunque no le guste a Agustín: el emisor del alter ego duerme y sueña lo que ha hecho, pero el receptor de la visita está despierto y ve al Doble del filósofo, sin saber, por lo demás, que no es más que un otro yo.

  Estos problemas no dejaron de preocupar a San Agustín y aparecen en otros escritos suyos, particularmente en su opúsculo dedicado a Paulino de Nota entre 421 y 423, titulado Los Cuidados que hay que dar a los muertos[7]. En él trata sobre los vivos que se nos aparecen en sueños, y sale del paso hablando de imágenes y de imperfección humana. Tras haber hablado de las visiones que se tienen durante el delirio o la letargia, concluye aconsejando no escrutar estos misterios, lo que es una forma de reconocer el fracaso de sus explicaciones y de su interpretación.

  La interpretación agustiniana de estos hechos que tienen que ver con el Doble es precisamente la que recogen los clérigos de la Edad Media para erigiría en verdadero canon. Así pues, cada vez que la Iglesia medieval se topa con fenómenos semejantes, habla de ilusión, de imagen, de sueño, de fantasmagoría y de manipulación diabólica.

  3. Atavismo y destino

  Así pues, en las mentalidades paganas, el hombre posee un Doble capacitado para cambiar de aspecto separándose del cuerpo, ya durante el sueño o el trance, ya a voluntad, como en el caso de los magos/as y los brujos/as. De modo que es totalmente posible que, por los medios adecuados propios del conocimiento de las cosas ocultas, ciencia de un orden particular e interpretada en el buen sentido o en el malo, otro pueda metamorfosearnos, igual que nosotros podemos convertir a otro en animal. Y allí donde se complican las cosas es que la cristianización, de la que San Agustín constituye un buen ejemplo, ha borrado y aculturado esta creencia en la mayoría de los países del Occidente medieval, salvo en el ámbito germánico. Los narradores ya no saben que un toque de varita mágica o un encantamiento actúa en el otro yo, lo libera, es decir, lo libra de los lazos del cuerpo, y puede condenarlo a errar en forma de animal.

  En un texto latino que se fecha en el siglo XIII y que se titula Arturo y Gorlagón, puede reconocerse este pensamiento ya fuertemente contaminado, pero el documento es valiosísimo, pues nos revela un mundo de correspondencias, ya que entramos aquí en el ámbito del Doble vegetal:

  En un vergel, empieza a crecer una rama en el instante mismo en que nace el rey. Las cosas son de tal modo que, si se arranca la rama y se golpea con ella la cabeza del rey, diciendo: «¡Sé un lobo y ten espíritu de lobo!», el rey se metamorfosea inmediatamente en dicho animal[8].

  Escrito entre líneas advertimos la existencia de una relación segura entre el alter ego y la transformación, pero es tan difuso que resulta invisible a quien no conozca otras tradiciones que le permitan atar cabos. De hecho, la facultad de «metamorfosis» es un don, pero para un cristiano como Burcardo de Worms (965-1025), es más bien una maldición:

  «Te has creído —dice— lo que algunos tienen costumbre de creer, a saber, que las mujeres que el vulgo llama Parcas existen o poseen los poderes que se les atribuyen, es decir: que al nacer un hombre, hacen de él lo que quieren, de modo que ese hombre, a voluntad, puede transformarse en lobo —lo que la necedad popular denomina hombre lobo— o adoptar cualquier otra forma» (aut in aliam aliquam figuram)[9].

  Burcardo nos lo dice claramente: ¡la metamorfosis en lobo no es más que una forma entre otras! lo que coincide, con precisión merecedora de la adhesión de los más escépticos, con las palabras de toda la literatura normánica. Al introducir la noción de destino (las Parcas), que toma, sepámoslo, del penitencial estirio que inserta en su Decretum, Burcardo no hace sino precisar las cosas. Se advertirá en todo caso que en ningún momento se trata de brujería ni de magia.

  En Irlanda, un texto latino del siglo XIII esclarece bien nuestra problemática, y tuvo cierta difusión, puesto que encontramos el mismo texto en el manuscrito D de la Historia Brittonum, de Nennio:

  «Existen ciertos hombres de raza céltica que tienen un poder maravilloso que les viene de sus antepasados. Por una fuerza diabólica, pueden tomar a voluntad la forma de un lobo de grandes dientes cortantes, y a menudo, así metamorfoseados, atacan a los pobres corderos sin defensa; pero, cuando se echa sobre ellos gente armada con palos y armas, huyen enseguida y recorren grandes espacios. Cuando tienen ganas, abandonan el cuerpo humano y ordenan a sus amigos que no los cambien de posición ni los toquen, ni siquiera un poco, porque, si eso sucediese, ya nunca podrían recobrar su apariencia humana. Mientras son lobos, si alguien los hiere o los golpea, la herida o la marca del golpe se encuentra también exactamente en su cuerpo».[10]

Persecución de brujas y caza de hombres lobo en el principado de Jülieh (Alemania), en 1591.

 Adviértase la presencia de un hombre lobo vestido.
 

  Este texto es de una importancia que no se le escapará a nadie, pues se encuentra en la encrucijada de las tradiciones. Confirma la interpretación que hemos dado de la mujer vampiro marcada con el hierro candente, y coincide exactamente con lo que dicen las sagas: no mover el cuerpo y no dirigirle la palabra. Aunque pertenece a una zona geográfica distinta, corrobora el testimonio del penitencial que sigue Burcardo y nos da una información de valor: el poder de desdoblamiento les viene a estas personas de sus antepasados. ¿No significa eso que han heredado un don que se transmite por herencia? Pues bien, en las historias de alter ego, el atavismo desempeña un papel nada desdeñable. En todos los textos que se relacionan con la leyenda irlandesa del hombre lobo se recalca este punto. Véase el Libro de Ballymote con el relato Los Hijos del lobo, o la Topograpbia Hibernica (II, 19) de Gerardo de Barri (1146-1223), o incluso La Comeniencia de los nombres (Cóir Anmann), donde se lee esto:

  «Laignech Fáelad: había un hombre que tenía la costumbre de adoptar apariencia de lobo (fáelad). Él y sus descendientes tenían la costumbre de tomar la forma de lobo, a voluntad, y matar los rebaños a la manera de los lobos. De modo que lo llamaban Laignech Fáelad, pues fue el primero de su raza que tomó forma de lobo».[11]

  ¡Cambiemos de horizonte! La Saga de Egill Skallagrimsson confirma el papel del atavismo:

  «Había un hombre que se llamaba Ulf (Lobo), hijo de Bjalfi y Hallbera, hija de Ulf el No Cobarde; ésta era la hermana de Hallbjörn el Medio Troll» (cap. I). «Cada día, cuando caía la tarde, se volvía feroz […]; era presa de la somnolencia. Decían que tenía muy fuerte la facultad de desdoblarse».[12]

El hombre lobo, grabado de Lucas Cranach el Viejo, fechado en 1512.

 Compárese con el del Emeis de Job. Geiler de Kaisersberg.
 

  Los antropónimos Lobo (Ulf), Osa (Bera), Oso (Björn) y el sentido de bjalfi, «piel de animal», sugieren que aquella familia posee el don del que hablamos. Además, posee una rareza que se expresa con el sobrenombre de Hallbjörn: el Medio Troll, remitiendo aquí troll a la raza de los gigantes y, más generalmente, a la de los espíritus imprecisos. En otro texto, la Saga de Hörd (cap. 17), el don de metamorfosis se atribuye a una familia de forma aparentemente paródica:

  «Era hijo de Ulfhedinn el del Doble de Lobo (ulfhamr), hijo de Ulf, hijo de Ulfhamr…».[13]

  Una lectura atenta de los textos revela que indican claramente que es el otro yo el que adopta forma animal mientras que el cuerpo yace en algún lugar sin vida aparente. Entre 1202 y 1216, Saxo Gramático escribe simplemente: «Antaño, los magos eran muy entendidos en la materia de cambiar sus rasgos y aparecer con diversas formas». Hasta época reciente, creían en Livonia que, cuando el «alma» de un hombre lobo partía para hacer sus malignas obras, su cuerpo se quedaba como muerto; si, durante ese tiempo, se movía el cuerpo por accidente, el «alma» ya nunca más podía volver a entrar en ella y se quedaba en el cuerpo de un lobo hasta la muerte. En un relato del folklore de Tours citado por Philippe Ménard[14], se dice que los hombres lobo «desnudan su alma», que su cuerpo se queda donde estaba normalmente mientras que su alma se encarna en otra carne. El término «dina», desde luego, es del todo inadecuado, pero es fruto de la evolución histórica.

  Los autores de la Edad Media olvidan relatar muchos detalles que afectan a los hombres lobo, callan que algo abandona el cuerpo y hablan de transformación, pero no pueden ocultar totalmente que las heridas infligidas a ese hombre lobo se encuentran también en el cuerpo una vez operada la metamorfosis a la inversa. Este punto, sin embargo, provocó una grave alteración de la tradición corregida y aumentada por clérigos incapaces de comprender este detalle y que, basándose en la autoridad de los autores de la Antigüedad clásica —¡auctores antiquissimi!—, autoridad asentada en la larga duración y en la escritura, contaban las transformaciones de individuos singulares inspirándose en modelos conocidos, por ejemplo la historia de Licaón.

 
   

    Job. Geiler de Kaisersberg. Emeis, Estrasburgo, 1517.
 

  La mayor distorsión que sufre la tradición original viene de la introducción en ella de explicaciones que tienen que ver con otros horizontes. La metamorfosis se debe en parte a objetos mágicos, un anillo en el lay de Melion[15] escrito entre 1190 y 1204, una rama en Arturo y Gorlagón. Resulta también de una maldición, como en el relato de Gerardo de Barrí, o de un maleficio como en Guillermo de Palermo (hacia 1195). El problema de la influencia de la luna, evocado por Gervasio de Tilbury en los Ocios imperiales (III, 12 ss.) hay que dejarlo aparte, pues estudiarlo aquí se saldría de nuestra intención.

  A veces, sin embargo, la literarización de la creencia permite ver claro en todo ello.

  4. Las ropas del hombre lobo

  Tomemos el Bisclavret[16], lay que compone María de Francia entre 1160 y 1170. La infiel mujer de un barón trata de desembarazarse de su marido, que se transforma regularmente en lobo, y lo interroga. Él le responde:

 
     «Señora, me convierto en bisclavret…»

    Ella lo escucha y le pregunta si se desnuda o va vestido.

    «Señora —dice—, me desnudo totalmente.

    —¿Y dónde dejáis, señor, vuestras ropas?

    —Eso, señora, no lo diré, porque si llegase a perderlas, me quedaría bisclavret para siempre. Mi desgracia sería inapelable hasta que me fuesen devueltas.»
 

  La mujer le quita la ropa y él se queda lobo. Un día, el rey encuentra al bisclavret durante una cacería e, intrigado por su comportamiento humano, lo adopta y se lo lleva a la corte. Allí, adivina enseguida la verdad al ver cómo se comporta el animal con la mujer adúltera y su cómplice. Así pues, la dama es obligada a devolver las ropas.

  La escena en la que el bisclavret recobra su envoltura humana es extraordinariamente reveladora. El regreso al estado de hombre no puede hacerse en presencia de testigos, cosa que se explica por la vergüenza:

 
     «Señor, hacéis mal —dice al rey un consejero—. Por nada del mundo querrá el bisclavret volver a ponerse la ropa ni mudar su semblanza de bestia ante vos. ¡No sabéis cuán importante es esto! Su vergüenza es grande y persistente. Haced que lo lleven a vuestros aposentos, y que lleven con él sus ropas; dejadle mucho tiempo; ¡vamos a ver si vuelve a convertirse en hombre!

    El propio rey lo conduce a sus aposentos y cierra tras él todas las puertas. Al cabo de un rato, vuelve a entrar. Lo acompañan dos barones. Entran los tres en la cámara. En la propia cama del rey, encuentran al caballero, que dormía».
 

  Detrás de la adaptación literaria se perfilan claramente unos hechos que nos resultan bien conocidos y que hemos evocado en los anteriores capítulos. El sueño, motivo inexplicado e inexplicable en el relato de María de Francia, pues parece relacionado con las ropas acabadas de vestir, es de hecho el estado normal de quien se desdobla. Las ropas, pues, son a todas luces el sustituto del cuerpo.

  Este punto se ha ignorado siempre hasta hoy, pues nadie ha tomado en cuenta la creencia en el Doble. Sin embargo, es bien conocida por los especialistas de las civilizaciones germánicas, bálticas y finesas, pero el resultado de las investigaciones llevadas a cabo por los especialistas escandinavos es ignorado en Francia, tal vez a causa de un problema de lengua (cf. anexo I). A partir de ahora, habrá que reconsiderar las historias medievales de metamorfosis, que, cuando no son una simple reminiscencia de la Antigüedad clásica, tienen probablemente por base la tendencia que desvelamos. Sólo ella permite una explicación satisfactoria de un rasgo recurrente de estas narraciones: el hombre lobo es a la vez hombre y animal. Conserva su razón humana bajo su forma lupina.

  Tal vez algunos se nieguen a considerar las ropas como sustituto del cuerpo en letargia y remitan al Satiricón de Petronio, donde aparece el tema de las ropas, pero en un contexto muy diferente del contexto del relato de María de Francia. ¡Pues bien, hablemos de este texto!

  Para Petronio, siglo I antes de nuestra era, el candidato al cambio de aspecto tiene que desvestirse y orinar luego en círculo alrededor de sus ropas, y todo ello de noche[17]. En María de Francia, el bisclavret se desnuda y oculta sus ropas, y cuando se las pone recobra la forma humana. ¿Y cómo puede el lobo ponerse las ropas de un hombre? Es demasiado fácil decir que el cuento da poca importancia a tales cuestiones y que nos movemos en la esfera de lo maravilloso, es decir, en un universo en el que están abolidas las leyes de la causalidad, en el que todo es posible. ¡Eso es ignorar la lógica interna de las tradiciones populares, que tienen más sabiduría de la que se les atribuye! Pero, además, eso pone término a toda interpretación posterior y demuestra un grave desconocimiento de la recuperación, o de la supervivencia, de las creencias paganas, populares si se quiere, y si, como hacen los clérigos, asimilamos el pueblo iletrado y los rústicos a los paganos, debemos tachar todo esto de fantasmagoría. ¿En qué sería la pérdida de la ropa un impedimento para regresar a su forma humana? ¿Acaso las ropas serían portadoras de un poder mágico? Sin duda es exacto afirmar que desnudarse equivale a desembarazarse de la naturaleza humana, pero ¿no es eso quedarse en la superficie de las cosas, en el primer estrato del complejo? En cambio, si admitimos que el cuerpo permanece sin vida mientras el Doble viaja en forma de lobo, descubrimos que las ropas son de hecho el sustituto del cuerpo. Ese es el motivo de que no haya que tocarlas, ese es el motivo de que al ponérselas de nuevo se recupere la condición de hombre. Ponerse la ropa, acto prosaico y racional donde los haya, es la visión medieval y clerical, en una palabra, cristiana, del regreso del alter ego zoomorfo al cuerpo. Pero esa es también la visión de Petronio.

  ¿Qué ocurre en el Satiricón? Allí, Niceros narra a Trimalción lo que ha visto: «El soldado se desnudó y puso sus ropas a lo largo de la carretera […], orinó alrededor de sus ropas y, de repente, se transformó en lobo […]. Me acerqué para recoger sus ropas, pero se habían vuelto de piedra (62)». El círculo es un talismán cuyo poder se ve todavía aumentado por las virtudes apotropaicas de la orina. Así pues, el soldado emplea todo lo necesario para proteger sus ropas, pero ¿por qué se petrifican?

  El motivo es inexplicable a menos que lo relacionemos con uno de los significados de las piedras, la del colossos griego, piedra que aparecía en las tumbas vacías como sustituto del cadáver ausente y cuya función era fijar el Doble, la psyche, que vaga sin fin entre el mundo de los vivos y el de los muertos mientras el cuerpo no haya recibido sepultura ritual. El colossos no trata de reproducir los rasgos del difunto, no es una imagen, «es una realidad exterior al sujeto», dice Jean-Pierre Vernant[18]. En el desdoblamiento, el cuerpo queda como muerto, todos los textos lo repiten una y otra vez, es imposible despertarlo y, si nos referimos a la literatura de las visiones, esta «defunción» parece tan real que se enterraría al pseudodifunto si no hubiese un signo divino que hace que los presentes duden de su realidad. De este coma a la muerte entendida como petrificación no hay más que un paso, la temática es perfectamente coherente. La transformación de las ropas en piedra es una forma de sustitución en la que predomina la semejanza del cuerpo abandonado por el alter ego con un cadáver.

  No olvidemos, en este contexto, que el mundo grecorromano conocía bien la noción de Doble, como han demostrado Jean-Pierre Vernant y Maurice Halbwachs, y una tradición que encontramos en Aristóteles, en los tratados De anima (A5, 410 b 28) y De spiritu (482a 33 ss) dice que los magos sabían como liberar su alma para permitirle viajar al más allá. El alma abandona el cuerpo y regresa a él a voluntad, dejándolo, a veces por largos años, tendido sin aliento y sin vida, en una especie de sueño cataléptico. De estas incursiones en el otro mundo, el «alma» regresa enriquecida por un saber profético. En la Edad Media, la noción de Doble es barrida por la Iglesia, que la sustituye por «alma» o «espíritu»; ya no tiene derecho de ciudadanía en los esquemas teológicos, doctrinales y demonológicos de la cultura y la religión dominante. La creencia es demasiado irracional, tiene que entrar en los cánones o desaparecer.

  La «normalización» de tales hechos según los criterios agustinianos es particularmente clara en Guillermo de Auvernia, nacido en Aurillac hacia 1180 y muerto en 1249. Nombrado obispo de París en 1228, redacta su suma sobre el Universo (De universo), en la que trata extensamente del diablo y sus trampas, y presenta al hombre lobo como poseso:

  «Había un hombre que estaba poseído. Algunos días se apoderaba de él un espíritu maligno y le hacía perder la razón hasta el punto de que se imaginaba que era un lobo: durante aquellos períodos de posesión, un demonio lo arrojaba a un lugar apartado y lo abandonaba allí como muerto. Durante este tiempo, el demonio se introducía en un lobo, o adoptaba él mismo apariencia de lobo, se aparecía a todos y se entregaba a matanzas terroríficas de hombres y animales: todos huían al verlo, temiendo ser devorados. Corría el rumor de que era aquel hombre el que se transformaba en lobo algunos días, y el propio hombre lo creía. Además, estaba persuadido de ser el lobo responsable de las matanzas. Pero se enteró un santo varón de lo que sucedía, acudió al lugar de los hechos y explicó a la gente que se equivocaban al creer en la metamorfosis en lobo de aquel hombre. Los condujo al lugar donde yacía, como muerto, lo mostró a los espectadores, lo despertó ante ellos, lo libró de su posesión, y le mostró, a él y a los otros, el lobo con el que creía ser uno solo, tal como confesó públicamente» (II, 3, 13).

  La deformación de la creencia pagana es muy burda, pero más de una vez ha logrado engañar a los investigadores que no disponían de textos de comparación[19]. Restablezcamos los hechos fundamentales:

 
            la creencia

 • un hombre tiene la facultad de desdoblarse;

 • se aísla de la comunidad para evitar que se toque su cuerpo en letargia;

 • su Doble adopta la forma de lobo;

 • el hombre sabe que dispone de un Doble lupiforme;

 • el Doble regresa al cuerpo.

    la interpretación cristiana

 • se apodera de él un espíritu maligno;

 • el demonio lo arroja a un lugar apartado y lo abandona allí como muerto;

 • el demonio se introduce en un lobo o adopta la forma de este animal;

 • el hombre se cree que es lobo;

 • el santo varón despierta al hombre y lo libra de su posesión.




 

  Algunos detalles adventicios vienen a ocultar un poco más estos datos; así, el hombre lobo se entrega a espantosas matanzas, en una palabra, ¡parece una bête de Ghaudan avant la lettre!

  Al leer el relato de Guillermo de Alvernia, ¿quién negará que el mundo románico ignoraba el Doble? El testimonio no está aislado, véanse si no los textos de Esteban de Borbón y de Gualterio Map, citados en el capítulo anterior (p. 94 ss.). Véase también el pasaje de la Vida de San Germán que Santiago de la Vorágine inserta en la Leyenda dorada. El otro yo no es una exclusiva germano-nórdica, aunque en esa zona cultural goce de particular renombre. El método empleado por Guillermo de Auxerre y compañía es totalmente representativo del medio clerical de la Edad Media. Ahora que lo hemos expuesto claramente, debería ser posible a otros encontrar el Doble en muchos otros textos.

  5. Un hombre lobo livonio

  Que los hombres lobo no son en modo alguno lo que piensa todo el mundo, que no corresponden a la imagen fabricada por pseudo-científicos en busca de lo sensacional, se deduce claramente de la historia de Thieß, el hombre lobo livonio.

  Punto de enlace entre el mundo escandinavo, el eslavo y el mediterráneo, la historia verídica de este hombre, que Otto Höfler estudió desde otro ángulo distinto, prueba la difusión casi general de la creencia que estamos cercando. En 1692 se lleva a cabo en Jürgensburg el proceso de un anciano de más de ochenta años, Thieß, que declara haber sido hombre lobo y haber ido al infierno con sus compañeros para traerse las semillas que se había llevado un brujo llamado Skeistan. La traducción de este texto la encontrará el lector en el Anexo III, al final del libro. Quienes han estudiado las actas del proceso, H. von Bruiningk, O. Höfler y C. Ginzburg, no han tenido en cuenta más que lo que se refiere a las cofradías secretas y a la batalla mítica entre el invierno y la primavera, o el verano, equivalente exacto de lo que se relata en la historia de los Benandanti, pero no prestan particular atención al nombre que se dan Thieß y compañía: hombre lobo (werwolf).

  Livonia, región báltica de la Rusia europea, que limita al norte con Estonia y al este con el lago Peipus, ha sido siempre una importante encrucijada en la que se operaban intercambios tanto comerciales como culturales. Todavía a finales del siglo XIX, se encontraba en este país una gran proporción de suecos. Pues bien, lo que llamamos hombre lobo, como hemos visto en el capítulo primero, es un fenómeno corriente en los países escandinavos, pero la metamorfosis del Doble se fue fijando poco a poco en el lobo, y de ahí, por ejemplo, la introducción de una palabra nueva en el léxico normánico, varúlf (hombre lobo), por influencia de la traducción noruega de los Lays de María de Francia[20]. Incluso en Alemania, werwolf designaba primero a aquel que sabe cambiar de forma, es decir, desdoblarse. Si nos atenernos estrictamente a los hechos, Thieß lleva tal nombre porque éste remite a esa facultad.

  En el infierno, Skeistan lo golpeó con un mango de escoba que tenía atadas colas de caballo, y un testigo declara que, en aquella época, Thieß llevaba bajo la nariz la marca del golpe. ¿Cómo se convirtió en hombre lobo este individuo, cómo fue licantropizado?, pregunta el juez. «Un bribón de Magdeburgo me hizo hombre lobo brindando conmigo», responde el anciano, que algo más tarde precisa que también él puede licantropizar a un individuo; «basta beber a la salud de alguien y soplar tres veces en el vaso de vino, diciendo estas palabras: que te ocurra lo que me ocurrió. Y si el otro toma el vaso y bebe, es hombre lobo y yo quedaré liberado», precisa Thieß. Este modo de transmisión de poder lo encontramos en el obispo sueco Olaus Magnus en 1555, en la Historia de gentibus septentrionalibus (XVIII, 45 ss.), prueba de su difusión y de su vitalidad, pero carece de explicación. Tal vez nosotros podemos dar una.

  Si nos apoyamos en el Dicho de Thorstein el del Pie de Buey, podemos considerar que la transformación se produce a través de la saliva. En el Dicho islandés, es la saliva de la bruja (skessa) Skjaldvör lo que le da a Thorstein la facultad de cambiar de forma[21]. Si nos remitimos a las tradiciones lituanas más recientes y si recordamos lo que se ha dicho en el capítulo primero de este estudio, podemos descifrar la expresión que emplea Thieß: «Beber a su salud». En efecto:

  «Dicen (en Lituania) que el hombre que corre transformado en lobo, si bebe a la salud de su vecino y pronuncia la palabra sveikata, puede transmitirle su particularidad de hombre lobo; basta para ello que el otro le responda: ¡gracias!».[22]

  Ahora bien, sveikata significa «salud», y también es un nombre del alter ego, de modo que hay muchas posibilidades de que esta segunda explicación sea la buena.

  Para ir al infierno, hay que caminar: «Los hombres lobo iban a él a pie […]. Tenían una piel de lobo que se ponían […]. Iban detrás de las matas, se quitaban la ropa e inmediatamente se transformaban en hombres lobo». El peso de las tradiciones y de las interpretaciones canónicas es innegable, y embarulla los hechos. Otro detalle: ¡estos curiosos licántropos no comen carne cruda, sino que cuecen lo que matan! La tradición culta y literaria parece haber desempeñado un papel considerable en las declaraciones, sin duda prudentes, de Thieß, o al menos en la redacción del acta del proceso. Todo parece indicar que no ha habido metamorfosis, puesto que Thieß se desviste para ponerse una piel de lobo, detalle que recuerda mucho un pasaje de la Saga de los Völsungar (cap. 8):

  Sigmund y Sinfjötli «fueron otra vez a la selva a conseguir dinero, y encontraron una casa con dos hombres que dormían dentro con gruesos anillos de oro. Aquellos hombres habían sido objeto de un maleficio, pues sus formas de lobo estaban suspendidas por encima de ellos en la casa […] Sigmund y Sinfjötli entraron en aquellas formas y ya no pudieron salir de ellas: de ello resultó el poder que las acompañaba, tomaron maneras y voz de lobo».[23]

  El redactor de la saga transforma y literaliza la creencia en el desdoblamiento y, un poco como en todas partes en el Occidente medieval, habla de una «forma de lobo»; hay que entender, de hecho: un alter ego lupiforme. Sin duda hay que relacionar esta manera de hacer con una anécdota que cuenta Gerardo de Barri (1146-1223) en su Topographia Hibernica (II, 19).

  Los irlandeses empezaron a aullar un día como lobos contra San Patricio, que les predicaba la religión cristiana. Para que sus descendientes tuviesen un signo visible de la falta de fe de sus antepasados, el santo obtuvo de Dios que algunos de ellos fuesen transformados en lobos durante siete años y viviesen en los bosques a la manera de los animales cuya apariencia habían adoptado[24].

  Gerardo narra que un sacerdote se encuentra a esos hombres lobo, que le piden los auxilios de la religión. El eclesiástico se ve obligado a administrar la extremaunción a la loba que peor se encuentra, pero, como no quiere hacerlo con un animal, el lobo levanta la piel de la loba, desde la cabeza hasta el ombligo (pellem totam a capite lupae retrabens usque ad umbilicum) y el hombre de Dios percibe el cuerpo de una vieja (forma vetulae). Para los cristianos del siglo XII y XIII, los hombres lobo conservan su naturaleza humana bajo la piel de lobo. Precisemos no obstante que las opiniones sobre este punto son divergentes: unos se inclinan por la metamorfosis, otros, por la superposición de un pellejo de lobo sobre el cuerpo humano. En el proceso de Livonia, Thieß parece manifiestamente incapaz, o no quiere hacerlo, de decir con exactitud cómo se convertía en werwolf. Pero hay un punto muy importante: iba al infierno para combatir a Skeistan; ahora bien, que nosotros sepamos, los verdaderos hombres lobo no pueden hacerlo. Sólo los Dobles están en condiciones de alcanzar el otro mundo. Además, este tipo de combate en el más allá, en el que está en juego la fertilidad del año siguiente, es bien conocido en los pueblos chamanistas. Decididamente, no salimos de un complejo extraordinariamente coherente, cuyo eje central es el Doble.

  La dictadura de las interpretaciones canónicas no puede enmascarar, sin embargo, la realidad de estas creencias cuyo rastro podemos seguir hasta 1704 por lo menos. Olaus Magnus y otros autores repiten que se encuentran muchos hombres lobo entre los prusianos, los livonios, los lapones, los fineses y los permios, es decir, los habitantes de las riberas del mar Blanco, o sea los suomis o los zirianos de hoy, pueblos en los que está bien instalado el chamanismo…

  6. La metamorfosis

  Fuera de las historias de hombres lobo, las literaturas medievales presentan pocas «metamorfosis». La mayoría de las veces, éstas se atribuyen a la acción de los magos: ese es el caso en El Bello Desconocido, de Reginaldo de Beaujeu [25], donde el hechizador Mabons transforma a la bella Blonde Esmerée en serpiente al tocarla con un libro (v. 3341). En la novela que lleva su nombre, Merlín modifica el aspecto del rey Uter y le da el del barón Jordán, a cuya esposa desea[26]. En el gesto de Sigurd (Sigfrido), hay cambio de aspecto entre éste y Gunnar (Gunter), y por lo tanto es Sigurd el que atraviesa el muro de fuego que protege el castillo en el que Brynhild reposa dormida[27], pero durante estas transformaciones, los ojos no cambian, cosa que permite reconocer quién se oculta tras el aspecto de otro.

  En los antiguos relatos mitológicos irlandeses, las metamorfosis son innumerables, pero las más de las veces son resultado de la intervención de un dios. En La Batalla de Mag Tured, Midir y su esposa salen volando en forma de dos cisnes; en el mabinogi de Math hijo de Mathonug, se encuentran metamorfosis en ciervo, en lobo, en loba y en águila, en el de Manawyddan hijo de Llyr, otras en ratón[28]…

  Parece realmente que el problema de la metamorfosis siempre se ha planteado mal hasta ahora porque se ha enfocado siempre desde la óptica cristiana, que es también la de los procesos de brujería, y ello por una buena razón: las metamorfosis a lo Ovidio eran tenidas por fábulas por los mitólogos, pero algunos creían que había transformación real del hombre en animal, mientras que no la había, y con razón —¡este universo es más lógico de lo que se piensa!—, porque habían olvidado que todo individuo posee Dobles que pueden tomar una envoltura zoomorfa. Así pues, el otro yo animal está a disposición de quien sabe emplearlo. El mago finés y el islandés hamrammr pueden escoger una forma en la que van a gran distancia. El alter ego psíquico aparece en forma de oso si es bienintencionado o amistoso, en la de lobo e incluso de foca si es maligno y quiere causar mal. A partir del momento en que unas formas animales están a disposición del individuo, es lógico admitir que se puede provocar una metamorfosis, es decir, un transporte a otra envoltura, a condición de poseer las técnicas y la ciencia apropiadas.

  La magia y la brujería operan sobre el Doble, no sobre el cuerpo real, esa es la explicación que proponemos. Mediante hechizos y conjuros, el mago extrae del hombre el otro yo animal, lo obliga a abandonar el cuerpo y a errar. Sabiendo gobernar su Doble, los magos y las magas también son aptos para actuar sobre el de los otros. ¿No es revelador que la historia de la brujería esté llena de mujeres que de noche se transforman en gato? La incomprensión, el desconocimiento o el olvido de la creencia arcaica en la existencia de alter ego teriomorfos y la intervención de la Iglesia y de los letrados hicieron bascular la metamorfosis hacia lo maravilloso o el satanismo, y el ejemplo del hombre lobo es una excelente ilustración de ello.