Los dioses que forman los términos segundo y tercero de la triada funcional no plantean tantas dificultades como los dioses soberanos, Ódinn y su dramático círculo. Están vigorosamente caracterizados en el sentido que su rango requiere. Es, cuando más, en las fronteras de sus provincias, y por alguna prolongación que parece salir de su definición, como han dado ocasión a controversias.
El *Punraz de los germanos de que habla Tácito era un “Hercules”, y así sigue siendo el Þórr de la mitología escandinava: colosalmente fuerte, con una fuerza que, llegado el caso, acrecientan un cinturón y guantes mágicos, pasa la mayor parte de su tiempo viajando, solo o acompañado de su criado Þjalfi, a pie o en un carro tirado por cabríos, buscando gigantes que aniquilar. Su arma es el martillo Mjöllnir, cuyo valor inicial no es dudoso: como el vajra de Indra, como el vazra que el Miqra iranio quitó a Indra convertido en archidemonio, es el arma celeste, el rayo, acompañamiento del “trueno”, que ha dado nombre al dios. Otros rasgos físicos lo aproximan a Indra: barba roja, apetito fabuloso. Es la muralla de la sociedad divina, lo cual le valió sin duda el puesto de honor que ocupaba en el templo de Upsala cuando lo describió Adán de Bremen. Es cuando está ausente del Recinto divino cuando sobrevienen los grandes peligros, pero basta que los Ases aterrados pronuncien su nombre para que surja, amenazante, en un estado de excitación, módr, que lo hace parecerse a sus monstruosos adversarios. Nada lo retiene entonces, ningún escrúpulo jurídico: no reconoce las promesas o cauciones dadas imprudentemente en su ausencia por los otros dioses, incluyendo a Ódinn.
Los ejemplos son numerosos. Un día, cuenta la Gylfaginning[54], un gigante, disfrazado de maestro artesano, llegó a ofrecer a los Ases construirles un castillo. Se hizo el trato: el artesano debería concluir su obra en el curso de un invierno y con la única ayuda de su caballo; de cumplir, recibiría como salario a la bella diosa Freyja, objeto ordinario de las codicias de los gigantes, y también el sol y la luna. El artesano puso manos a la obra y los dioses consternados no tardaron en darse cuenta de que iba a salirse con la suya: el caballo le traía cada noche, infatigablemente, los enormes bloques de piedra que necesitaba. Tres días antes del verano, cuando quedaba poco por hacer en la puerta del castillo, los dioses, acusando a Loki de haberlos aconsejado mal, exigieron que se las arreglara para que el artesano quedara sin salario: tomando la forma de una yegua, excitó al caballo del que dependía el éxito, y lo apartó de su deber.
Cuando el maestro obrero comprendió que no podría concluir su obra, entró en un furor de gigante. Entonces los Ases, convencidos de que quien había llegado era un Gigante de las Montañas, no respetaron ya los juramentos y llamaron a Þórr. Al instante apareció, y en el acto su martillo Mjöllnir se elevó en el aire. Pagó así al maestro artesano, no con el sol y la luna: antes bien, le impidió habitar en el país de los gigantes, pues al primer golpe le hizo trizas el cráneo y lo envió abajo, a la Niflhel, el “infierno de las brumas”.
La intervención de Þórr está aquí injertada en un tema folklórico bien conocido en el Norte y otras partes. Otra aventura, en la que el dios no sólo tiene que ver con el castigo final sino con el riesgo inicial, ha producido, hasta los últimos siglos, numerosas baladas populares, después de dar materia a uno de los más notables poemas éddicos, la Þrymskvida. El gigante Þrymr le ha robado el martillo a Þórr y lo ha enterrado a ocho leguas bajo tierra. No lo devolverá —le dice a Loki enviado como explorador— más que si le dan a la diosa Freyja. Despojado así su campeón del arma de las victorias, los dioses quedan expuestos a los máximos riesgos. Están dispuestos a sacrificar a la diosa, pero ella se niega indignada. En la asamblea, Heimdallr propone entonces que Þórr se disfrace de novia y vaya a casa del gigante bajo el nombre de Freyja. Þórr se indigna a su vez, pero Loki interviene:
¡Cállate, Þórr, con esas palabras! Los gigantes habitarán pronto en la morada de los Ases si no recuperas tu martillo…
Þórr se deja hacer: lo visten de mujer, con pedrerías en el pecho y llaves que suenan a su cintura. Loki se disfraza de sirvienta y los dos —“las dos”— se dirigen en carruaje a la comarca de los gigantes, donde Þrymr, vanidoso, ventajoso, estúpido, los recibe. Pero Þórr no puede dominar su natural: se come un buey, ocho salmones; bebe tres toneles de hidromel. El gigante se inquieta: jamás vio desposada tan hambrienta… Felizmente, allí está la astuta sirvienta que encuentra respuesta:
Freyja no ha comido en ocho noches, tanto se apresuraba ávidamente hacia el país de los gigantes…
Enternecido, Þrymr se inclina para estrecharla: lo hace retroceder el fulgor de los ojos bajo el velo. Loki explica:
Freyja no ha dormido en ocho noches, tanto se apresuraba ávidamente hacia el país de los gigantes…
La vieja hermana del gigante llega a pedir los presentes acostumbrados y Þrymr, tranquilizado, hace que traigan el martillo para la bendición. Þórr no tiene más que usarlo. Mata alegremente al hermano, a la hermana y a todo el que se le pone enfrente.
Uno de estos relatos contiene rasgos extraños, cuyo interés va quizá más allá de la mitología. Los Skáldskaparmál, en el cap. 25[55], cuentan cómo, andando Þórr lejos matando monstruos, entró un día en la morada de los Ases un huésped indeseable, el gigante Hrungnir, en pleno “furor de gigante”. Los Ases no pueden sino invitarlo a su banquete, y entonces los aterra amenazando con llevarse a su tierra la Valhöll, matar a todos los dioses, quedarse con las diosas Freyja y Sif y —mientras Freyja le llena la copa— beberse toda la cerveza de los Ases. Éstos pronuncian entonces el nombre de Þórr e incontinenti aparece Þórr en la sala, furioso. Hrungnir, inquieto, señala a “Ásaþórr” que poca gloria alcanzaría matando a un adversario desarmado y le propone un encuentro, a solas, en Grjótúnagardar, en la “frontera”. Þórr acepta con especial calor por ser la primera vez que le es dado dirigirse til einvigis, a un duelo regular, con lugar de cita, hólmr.
Aquí surge, al menos en apariencia, una incoherencia, pero significativa: midiendo la importancia del duelo y no queriendo que Hrungnir sucumba, los gigantes “hicieron en Grjótúnagardar un hombre de arcilla alto de nueve leguas y ancho de tres debajo de los brazos”; no encuentran para él corazón lo bastante grande más que uno de yegua —pero Þórr llega demasiado pronto. Esperaríamos que el “maniquí” sustituyera al verdadero Hrungnir, pero he aquí que éste acude y se pone simplemente al lado del maniquí. Verdad es que él mismo era una especie de estatua: tenía un corazón de piedra dura, “con tres cuernos, con la forma que luego fue la del signo rúnico que se llama Corazón de Hrungnir”; tenía también cabeza de piedra, escudo de piedra y, como arma ofensiva, una piedra de amolar. Él y el hombre de arcilla esperan en el lugar convenido, Hrungnir poniéndose delante el escudo, el hombre de arcilla tan asustado que —dicen— se orina cuando ve a Þórr.
Þórr sale victorioso, pero en parte gracias a una treta de su “criado” y compañero Þjalfi. Éste llega primero y, haciéndose pasar por traidor, advierte a Hrungnir que Þórr cuenta con surgir de debajo de la tierra: es, por consiguiente, bajo sus pies, y no ante el pecho y la cara, donde debe poner su escudo. En cuanto Hrungnir adopta esta postura insólita, aparece Þórr por el cielo, con relámpagos y truenos: con el martillo rompe la piedra de amolar (de la cual se le clava un trozo en la cabeza al dios) y destroza la cabeza a Hrungnir, que cae sobre Þórr y, en la caída, le atrapa el cuello debajo de un pie. En tanto, por su parte, Þjalfi atacaba al hombre de arcilla, “que cayó con poca gloria”. Þjalfi trata de liberar el cuello de Þórr, pero el pie de Hrinignir pesa demasiado. Al saber que Þórr ha caído, los Ases tratan también de soltarlo: imposible. Hay que recurrir al hijo mismo de Þórr, Magni (“la Fuerza”), un crío de tres noches de edad, que aparta el pie sin esfuerzo. En recompensa le da Þórr el caballo de Hrungnir, lo cual le vale una reprimenda de Ódínn; según éste, Þórr hubiera debido dar el botín a su padre, no a su hijo.
Este relato ha sido recientemente objeto de varias exégesis altamente improbables. En la primera redacción de este libro, yo mismo subrayé que uno de los detalles, el maniquí que repite el adversario real, recuerda la escena de “iniciación de joven guerrero” descrita en la saga de Hrólfr Krakí, a propósito de Höttr, chico más bien timorato: su “iniciador”, Bödvar, ha matado un enorme monstruo que asolaba la comarca y le hace beber la sangre y comerle el corazón; Höttr se vuelve en seguida fuerte y valeroso. Pero el relato rebota: —¡Bien hecho, camarada Höttr! —dice Bödvar—. Vamos a enderezar el animal y a ponerlo de tal suerte que los demás crean que está vivo. Al día siguiente, los observadores del rey señalan que el monstruo sigue allí, cerca del castillo. El rey se adelanta con su hueste: —No veo movimiento en el animal —dice—. ¿Quién quiere encargarse de enfrentársele? Bödvar propone a Höttr, quien, para sorpresa del rey, acepta: —¡Mucho has cambiado en poco tiempo! —le dice el rey—. Höttr, que está desarmado, pide al rey su espada Gullinhjalti (“Empuñadura de Oro”), y con ella “mata” sin esfuerzo el cadáver del monstruo. El rey no es tonto, le dice a Bödvar que se huele la verdad, y añade: —No deja de ser una bella obra tuya haber hecho un campeón más de quien no era sino Höttr, que no parecía destinado a las cosas grandes. A fin de cuentas, cambia el nombre del muchacho para consagrar la metamorfosis: por la espada que sirvió a su simulacro de proeza, el nuevo campeón se llamará Hjalti.
El empleo de un “maniquí” en simulacros de hazañas con valor iniciático está atestiguado en el mundo indoeuropeo y en otras partes. En la historia de Hrungnir y de Þórr, este detalle aparece con circunstancias que dificultan la interpretación: ¿no pasa de ser una especie de adorno, derivado ele los rituales de iniciación pero despojado de su valor original? ¿Forma parte del relato, que sería entonces, como pensé en 1939, un auténtico “mito de iniciación”, sea de Þjalfi (pero este sirviente, ni antes ni después de la hazaña tiene nada de guerrero), sea de Þórr mismo —y en este caso, no una iniciación “primera”, puesto que Þórr es desde antes un temible guerrero, sino una iniciación de grado superior? Quizá, en vista de que el texto habla de un principio, de una especie de progreso en la experiencia de combate del dios: “Era la primera vez —dice Snorri— que tenía ocasión de ir a un duelo regular”. En el mismo sentido apuntaría la piedra de amolar (hein), que en adelante, como una marca (los ídolos reproducen esta característica mediante un clavo clavado en la cabeza), permanece encajada en el cráneo del dios; recuerda una de las “formas” manifestadas por el héroe irlandés Cúchulainn después de su primer combate: “Una emanación —dice un texto— sale de la frente del héroe, tan larga y gruesa como la piedra de amolar (airnem) de un guerrero”. Por último, puede ser que el carácter tricorne del corazón de Hrungnir —precisión singular— haya de añadirse a las triplicidades diversas de los adversarios opuestos al dios o héroe guerrero típico en numerosas leyendas indoeuropeas (el Tricéfalo adversario del hindú Indra y del iranio Feridun; Gerión adversario de Heracles; los tres Curiacios vencidos por el “joven Horacio”; los tres Meic Nechtain adversarios de Cúchulainn; Meche, de triple corazón, muerto por Mac Cecht, etc.). Vano sería tratar de precisar estas impresiones: cuando menos hacen pensar que la mitología de Þórr tocaría, en ciertos de sus episodios, rituales, iniciáticos o de otra índole, de jóvenes guerreros.
La diversidad de las relaciones respectivas de Þórr y de Ódinn con los guerreros se desprende de varios datos: la frase injuriosa de Ódinn, primero, en los Hárbardsljód[56], atribuyéndose él “a los nobles (jarlar) que caen en el combate” y atribuyendo a Þórr “la raza de los criados” (o “esclavos”, prælar); si no se trata más que de la caricatura de una auténtica creencia y si J. de Vries tiene razón —como me lo parece— al pensar que el poeta ha remplazado aquí por præll una noción menos ignominiosa (tal como karl, “campesino libre”), hay seguramente un fondo de verdad en esta doble fórmula. Parece, en efecto, confirmada por el hecho de que no haya “héroes de Þórr”, frente al gran número de “héroes odínicos” y a su variedad (tipo de Sigurdr, tipo de Starkadr).
Fuera del dominio guerrero, la distinción esencial entre Ódinn y Þórr se expresa en el interesante poema éddico de los Hárbardsljód, donde los dos dioses intercambian insolencias y jactancias, muchas de las cuales, en positivo o en negativo, valen por definiciones. Se ha querido ver en ello un documento que traicionaría un conflicto de cultos, una rivalidad de grupos religiosos, el retroceso de uno de los dioses y el avance del otro en el favor de los fieles.
Esto es de seguro falso, como las conclusiones de igual aire que a veces han sido sacadas de los himnos dialogados enteramente homólogos del RgVeda, en los que el soberano Varuna y el guerrero Indra intercambian palabras agridulces. Sencillamente en los dos casos los poetas han utilizado el marco del diálogo, los recursos de la esgrima verbal, para hacer sobresalir mejor, diferencialmente, las naturalezas de los dos dioses y los servicios diversos, contrarios a veces, que prestan en puestos diferentes de una misma estructura teológica estable.
Otras deducciones excesivas, a partir de hechos ciertos por lo demás, han pretendido cambiar el centro de gravedad del personaje. Las supersticiones del folklore escandinavo moderno, las supervivencias de los viejos cultos agrarios y sobre todo el testimonio, “congelado” por así decirlo, que los préstamos a los lapones han entregado a los hábiles análisis de Axel Olrik sobre la antigua religión popular de los noruegos —todo esto ha contribuido a probar que Þórr fue, en capas importantes de la población, cosa distinta de un guerrero—. En tanto que la Edda lo representa como un hombre en el vigor de la edad, la tradición lapona, acorde con ciertas expresiones populares noruegas, hace de él un viejo barbitaheño; los nombres que le dan los lapones reproducen o traducen nombres escandinavos de un tipo uniforme y lo menos éddico que darse pueda: Hora Galles (o sea Tor-karl, “el buen hombre Tor”, nombre conocido todavía por los cantos populares de fines de la Edad Media), agja, “el abuelo”, adschiegads, “el padrecito” (nombre consignado en las descripciones de Thomas von Westen), Toraturos bodne (nombre registrado por Skanke; la primera palabra contiene sin duda el nombre mismo de Þórr y la segunda, “viejo”, ha sido tomada del escandinavo bóndi, “campesino, jefe de familia”); en el sur de Suecia, Þórr, el trueno, es llamado también por los campesinos go-bonden, “el buen campesino”, korn– o ákerbonden, o korngubben, “el buen hombre del trigo, de los campos”. Estos nombres suecos se empalman con el culto lapón, en el cual Þórr es un dios de la fertilidad, que da lluvia o sol según las necesidades de la tierra, madura y protege las cosechas. Se ha visto, en fin, que en el siglo XI, para definir a Þórr, Adán de Bremen decía ya: Praesidet in aere, qui tonitrus et fulmina, uentos imbresque, serena et fruges gubernat, no dejando —cosa curiosa— al tercer dios de la triada, Fricco (Freyr), más que pacem voluptatemque y concentrando en el primero, en el “soberano” Wodan (Ódinn), todo el aspecto propiamente guerrero de Þórr (Wodan, id est furor, bella gerit hominique ministrat virtutem contra inimicos); y un poco más adelante, hablando de los sacrificios de Upsala, limita así la competencia del dios: si pestis et fames imminet, Thor idolo libatur. Era pues Þórr quien daba a los campesinos suecos los elementos atmosféricos para que se lograra la cosecha. Resumiendo a Axel Olrik, Maurice Cahen dijo muy atinadamente (1925); el sacrificio lapón une la ofrenda a la tierra “para que alimente los rebaños, les evite la enfermedad y dé a las bestias acoplamiento vigoroso”, y la ofrenda al trueno “para que dispense a las bestias y a la gente y para que dé la lluvia fecundante”. Todo esto es cierto, pero no permite trasladar a la “fecundidad” el peso del concepto divino; sólo mediante la lluvia, feliz efecto de su batalla atmosférica y de los poderes de su martillo, favorece la agricultura, y no gracias a alguna virtud sobre la germinación; y es harto natural que, de tal batalla y poderes, los pobres lapones, los campesinos paganos de Upland y el folklore moderno no se hayan quedado más que con el resultado fecundante. Incluso en este oficio, Þórr no duplica la labor de los grandes Vanes.
En el panorama historizante de la Ynglingasaga[57], Snorri hace de Njördr y de Freyr, después de la muerte de Ódinn, su primero y su segundo sucesores. He aquí como describe su reinado.
9. … Njördr pasó a ser el soberano de los suecos y aseguró los sacrificios. Los suecos lo nombraron rey suyo. Recibió de ellos los impuestos. En su tiempo reinó una paz excelente y hubo cosechas de todas clases, tan grandes que los suecos creyeron que Njördr tenía poder sobre las cosechas y la riqueza de los hombres…
10. Freyr recibió la realeza después de Njördr. Fue nombrado rey de los suecos y recibió de ellos los impuestos. Fue popular y afortunado en cosechas como su padre. Freyr alzó un gran templo en Upsala, donde estableció también su capital y concentró sus rentas, tierras y moneda. Entonces comenzó la “riqueza de Upsala”, que en adelante se siguió manteniendo. En su tiempo empezó la “paz de Fródi”. Hubo también buenas cosechas en todas las comarcas y los suecos atribuyeron aquello a Freyr. Fue más venerado que los otros dioses porque, en su tiempo, la gente del país se volvió más rica que antes, gracias a la paz y las buenas cosechas.
La Gylfaginning[58], más puramente mitológica, da de los tres grandes Vanes las descripciones siguientes:
11. … El tercer As [sic] es el que llaman Njördr. Habita en el cielo en el lugar llamado Nóatún [“Recinto de los Barcos”]. Tiene poder sobre el curso de los vientos y aplaca la mar y el fuego. Es a él a quien hay que invocar para los viajes por mar y para la pesca. Es tan rico y posee tanto que puede, a quienes lo invocan para ello, suministrar bienes raíces y bienes muebles…
13. Njördr de Nóatún tuvo entonces dos hijos; el hijo se llamaba Freyr y la hija Freyja. Eran hermosos de faz y poderosos. Freyr es el más renombrado de los Ases. Tiene poder sobre la lluvia y el asoleamiento y sobre las producciones de la tierra, y es bueno invocarlo para las cosechas y para la paz. Tiene también poderío sobre la riqueza de los hombres.
Freyja es la más renombrada de las Asinas [sic]. Tiene en el cielo la habitación llamada Fólkvangar (“Campos del pueblo”) y, cuando va al combate, posee la mitad de los muertos y Ódinn la otra mitad [cf. Grimnismál, 14]… Es muy benévola hacia los hombres que la invocan y es de su nombre de donde procede el título de honor frúr [Frauen] que se aplica a las nobles damas. Ama la poesía amorosa [mansöngr, “Minnesang”] y es bueno invocarla para el amor.
Narraciones, perífrasis poéticas, algunos otros datos precisan y completan estos cuadros, pero todo lo importante está aquí. Cuando más, tanto en Freyja como en Freyr —representado en el templo de Upsala cum ingenti priapo y objeto de ceremonias tan licenciosas que Adán de Bremen no quiso describirlas—, la voluptuosidad parece haber tenido parte más grande de lo que afirma Snorri. De Freyja, a Freyja en persona puede decirle la bruja Hyndla[59]:
Correteas por las noches, buena amiga,
como con los cabríos vagabundos la cabra…
Y el sarcasmo de Loki[60] es de igual sentido:
¡Cállate, Freyja! ¡Te conozco a fondo y no son reproches que hacerte los que faltan!
¡De los Ases y los Elfos que están aquí en la sala cada uno ha sido su amante!
En desquite, la tradición según la cual, antes de agregarse a los Ases, Njördr y su hermana, o Freyr y Freyja, vivían como esposos, como era usual entre los Vanes, no debe sin duda tomarse como prueba de desvergüenza, sino que significa nada más que la moral sexual de los Vanes, de los “dioses de tercera función” en estado libre, no tenía los mismos marcos y límites que la de la sociedad completa luego. De Freyja, hay que decir que la mitología no relata ninguna aventura precisa que apoye las malas palabras de Loki y de Hyndla. Pero, como Isis, recorrió una vez el mundo en busca de su marido perdido, sembrando lágrimas de oro[61].
El personaje de Njördr (protoescandinavo *Nerpu–) es particularmente célebre en la historia de las religiones germánicas por haberlo señalado ya Tácito, pero con sexo femenino: es la Nerthus del capítulo 40 de la Germania, honrada por una especie de anfictionía de pequeños pueblos de algún rumbo del sur de Dinamarca, Reudigni, Aviones, Anglii, Varini, etc.
Estos pueblos —dice Tácito—, cada uno de los cuales aisladamente no tiene nada de notable, adoran en común a Nerthus, es decir a la Tierra Madre; creen que interviene en los asuntos humanos y circula en carro entre las tribus. En una isla del Océano hay un bosque sagrado, y en el bosque un carro cubierto de telas que le está reservado y que sólo el sacerdote tiene derecho de tocar. Adivina el momento en que la diosa está presente en el santuario y la acompaña, con todas las señales de la devoción, en tanto que ella avanza en su carro tirado por vacas. Son días de regocijo, los lugares que honra con su visita y cuya hospitalidad acepta están de fiesta. No se emprenden guerras, no se empuñan las armas, es encerrado todo objeto de hierro. Es el único período de tiempo en que la paz y la tranquilidad son conocidas y disfrutadas, y dura hasta el momento en que el sacerdote devuelve a su templo a la diosa, saciada del trato de los mortales. El carro con sus telas y, si hemos de creerlo, la diosa misma, son bañados entonces en un lago apartado. Los esclavos que realizan esta ceremonia son tragados de inmediato por el mismo lago. De ahí procede un terror misterioso, la santa ignorancia de la naturaleza de un secreto que sólo ven los que van a perecer.
“Terra Mater”, pero alojada en una isla del Océano, distribuidora de alegría y paz pese al ritual final de inmersión, esta vieja diosa de los germanos septentrionales tiene ya los rasgos principales del Njördr escandinavo. A menudo se ha querido hacerlo derivar de aquélla, suponiendo que el culto se extendió hacia el norte desde el lugar donde lo sitúa Tácito: es abusar del argumento a silentio, puesto que, si el historiador romano señala la presencia de Nerthus en el continente, ni dice ni podía decir —por nada saber— que, hembra o macho, no fuese ya entonces adorada más allá del océano, entre esos pueblos de la “isla” escandinava de los que cita algunos nombres, incluyendo el de los Suiones, pero de quienes no anota ningún detalle religioso. Los cinco nombres de lugar, islas y fiordos que, en la costa noruega, llevan aún nombres derivados de *Njard-ey, “isla de Njördr”, las cuatro antiguas *Njard-vik, “bahía de Njördr”, pueden ser tan antiguos como la insula de la costa continental, única conocida por Tácito, al igual que, al sur de Bergen, la islilla llamada antes *Njardar-lög (-laug?), “distrito (baño?) de Njördr”, donde, en un artículo apasionante (1905), Magnus Olsen supuso, de acuerdo con los elementos míticos de la toponimia y la disposición misma del terreno, un culto muy comparable al de Nerthus.
En cuanto a la diferencia de los sexos —Nerthus diosa, Njördr dios—, ha sido explicada de múltiples maneras, poco satisfactorias. Acaso se trate de un testimonio más, y más antiguo, de un hecho frecuente en el folklore marino de Escandinavia: la mayoría de las historias contadas de un genio del mar son conocidas asimismo en variantes en las que el genio es, a veces, femenino. En todo caso, los vínculos particulares de Njördr con el mar, no en tanto que elemento cósmico sino como lugar de las navegaciones que enriquecen y de las pescas que alimentan, han recibido todas las confirmaciones descables: amo de los vientos en tierra y mar y protector de las barcas de pesca, a estos dos términos se reduce la definición de su traspuesto lapón, Bieka Galles, “el buen hombre Viento”, y hace años tuve el vivo placer de encontrar en una compilación de folklore noruego, donde había pasado inadvertida, una sorprendente supervivencia de Njördr y de su oficio hasta las creencias populares del siglo XVIII. En la p. 49 de su libro Makter og Menneske[62], donde consignó inapreciables datos sobre la vida de los habitantes de Hardanger, y en especial acerca de la pesca, H. O. Opedal da la indicación siguiente:
Los antiguos siempre tenían bastante suerte cuando pescaban. Una noche, la vieja Gunnhild Reinsnos (nacida en 1746) y Johannes Reinsnos pescaban en el Sjosavatn, en el promontorio de Finntopp. Tenían una antorcha y pescaban en marea viva. Los peces picaron en seguida el anzuelo, y no pasó mucho antes de que Gunnhild tuviese pescado para cocer toda la semana. Entonces enroscó el sedal en la caña diciendo: —Gracias a él, Njor, por esta vez.
Este carácter esencialmente marítimo de Njördr es motivo de un mito famoso: su matrimonio desdichado con la diosa epónima de las tierras escandinavas, Skadi[63]. Esta hija de gigante era, por su lado, enteramente terrestre. El matrimonio llegó a un acuerdo: nueve noches en la montaña y nueve en la costa. En vano. Njördr no podía soportar los Alpes de Escandinavia:
Daño me hacen las montañas.
No he estado mucho allá,
apenas nueve noches.
El aullar de los lobos
me daba horror,
comparado con el canto de los cisnes.
El mar del Norte no sentaba mejor a Skadí:
No he podido dormir
a la orilla del mar
a causa del ruido de los pájaros.
Me despierta,
llegada de los bosques,
cada mañana, la gaviota.
Y sola volvió a subir, para no volver más, a sus montañas natales.
El nexo con el mar, con la navegación, de cuando menos uno de los dos dioses que patrocinan la tercera función no carecía sin duda de raíz indoeuropea: uno de los beneficios mencionados más a menudo de los Násatya védicos es haber salvado a un hombre del naufragio, y es sabido que los Dióscuros griegos —que a pesar de considerables diferencias conservan varios rasgos de los gemelos indoeuropeos— son los protectores de los marinos. Antes de la dispersión, por lo demás, los indoeuropeos tenían una palabra común para designar el “barco” (sánscrito nauh, latín nauis, etc.), y es precisamente dicha palabra la que reaparece en el nombre de la residencia mítica de Njördr, Nóatún, “el Recinto (tún: al. Zaun, ingl. town; cf. galorrom. –dunum) de los Barcos”. Dejando aparte esta especialidad —por lo demás, se cuenta de Freyr que posee un barco mágico, que puede llevar doblado en el bolsillo y que va más de prisa que cualquier otro—, Njördr y Freyr están estrechamente unidos, tienen igual acción fecundante, igual gusto por la paz, y las fórmulas los asocian a menudo, indistintamente[64]; incluso hubo poeta (Arinbjarnakvida, estr. 16) que no temió poner en singular el verbo del que los dos dioses representan el sujeto. Se asombran de la generosidad de Arinbjörn…
pero es que a este Arinbjorn
Freyr-y-Njördr
lo ha dotado
de abundancia de bienes.
Es notable que los escandinavos no hayan traducido esta casi identidad de función, como los otros indoeuropeos, haciendo unos gemelos con los dos dioses: Njördr es el padre de Freyr. Diversas indicaciones hacen pensar, sin embargo, que otios germanos, y aun ciertos escandinavos, conservaban la fórmula gemelar[65].
Freyr es el héroe —o cuando menos el beneficiario— de una amable tragicomedia, tema de un poema dialogado de la Edda, los Skirnismál, donde ha habido quien busque el rastro de un ritual de hieros gamos. Enamorado con locura de la giganta Gerdr, el dios le envía a su servidor Skirnir. Éste trata en vano de ganarla para su amo prometiéndole oro y amenazándola con la espada; ella no cede hasta que él fulmina contra ella “suertes” nada tranquilizadoras, en efecto. Uno de los detalles más interesantes del poema es éste: al partir para esta delicada misión, Skirnir le pide a Freyr su espada. Freyr consiente y jamás la recuperará, de suerte que en el único duelo que se le conozca, contra el enigmático Beli, no tendrá más arma que la mano o una cornamenta de ciervo y entonces, dice Snorri, lamentará su irreflexión —y de suerte, sobre todo, que se presentará condenado de antemano, desastrosamente desprovisto, a la batalla del fin del mundo. Esta espada que, como se ve, en la carrera del dios brilla sobre todo por su ausencia, no basta evidentemente, ni más ni menos que el duelo con ese BeIÍ de quien sólo sabemos el nombre, para hacer a Freyr merecedor del título de “dios guerrero” que le han llegado a dar quienes procuran enredar la diferencia fundamental entre Ases y Vanes. En la India también, los personajes de “tercera función” van a veces armados, de otro modo, más humildemente que los dioses de las funciones superiores; es el caso de los gemelos Nakula y Sahadeva del Mahãbhãrata[66], a quienes les toca la espada, arma minima, menos noble de seguro que las armas arrojadizas en que descuella el “héroe de segunda función”, Arjuna, y más al alcance de los hombres ordinarios que la enorme maza del colosal Bhima; asimismo (pues Týr, a pesar de lo que suele leerse, no es “el dios de la espada”), la espada que posee Freyr y que sacrifica a su pasión se opone al venablo de Ódinn, al arco de los dioses Vali y Ullr, al martillo de Þórr. Los argumentos a favor de un carácter guerrero de Njördr y de Freyr que se han querido extraer de las kenningar, de las perífrasis tan frecuentes en las obras de los escaldos, descansan en una mala comprensión de las reglas muy precisas de este artificio poético[67].
El folklore contemporáneo no ha guardado el recuerdo de Njördr ni —a pesar de ilusiones hoy disipadas— el de Freyja, pero E. Brate[68] tenía sin duda razón al pensar que afloran representaciones míticas, en las que intervienen tanto Þórr como Freyr, en una tradición publicada en 1912 por T. Karsten. En el archipiélago que hay frente a Nykarleby hay dos antiguos lugares de culto, la “isla de Þórr” y la “isla de Freyr”, Torsö y Frösö; cerca de la segunda hay siete islotes cuyo nombre de “islotes de la novia” explica una leyenda. Un día, tres grandes barcos de fiesta, tres kyrkbätar, conducían una boda a la vieja iglesia de la “isla de Pedro”, Pedersö. La brisa era suave y a bordo reinaba la más franca alegría. Pero, como el viento arreció, la novia pidió que pasaran la noche en los islotes. La escucharon, pero el novio propuso que fuese celebrada la fiesta sin esperar más y allí mismo. El espectáculo fue de los que se ven pocas veces: bailes, borrachera, desenfreno general… Al fin, hombres y mujeres, perdidos de vino y de lujuria, se desparramaron por la isla. Como para el juicio final, el cielo se cubrió de nubes, estalló una tormenta espantosa y el mar tragó al novio, a la novia y a todos los de la comitiva. Ensombrecidos por la noción cristiana del pecado de la carne, ¿no da la impresión de que se entrevén aquí algunos de los temas familiares a la antigua religión: Freyr en la boda y la orgía, Nerthus engullendo a sus serui después de la fiesta, y, dominándolo todo, el furioso tronar de Þórr?
NOTAS BIBLIOGRÁFICAS.
Sobre Þórr, bibliografía en las notas de la amplia exposición de J. de Vries, Altgerm. Rel.-Gesck.2, II, pp. 107-153; cf. W. Betz, Die altgerm. Rel, cols. 2499-2502. El ensayo de Helge Ljungberg Tor, Undersökningar i indoeuropeisk och nordisk religionshistoria, I, 1947 (el primero desde el notable libro de L. Uhland, Der Mythus von Thor, 1836) reúne mucho material, pero, sobre la religión indoeuropea, parte de concepciones incompatibles con las desenvueltas aquí; es de desearse que, pese a la carga del obispado de Estocolmo, este sabio distinguido (autor de un libro importante, Den nordiska religionen och kristendomen, 1938) encuentre tiempo para preparar el segundo volumen. Cf. F. R. Schröder, “Indra, Thor und Herakles”, Z. f. deutsche Philologie, 76 (1957), pp. 1 ss.
El mito de Hrungnir ha sido objeto de dos exégesis divergentes y poco verosímiles en la Festschrift Felix Genzmer, 1952: H. Schneider, “Die Geschichte vom Riesen Hrungnir”, pp. 200-210; Kurt Wais, “Ullikummi, Hrungnir, Armilus und Verwandte”, pp. 211-261 y 325-331. Sobre diversos aspectos míticos de la función guerrera entre los germanos, v. la tercera parte de Heur et mallieur du guerrier, 1969 [trad. esp.: El destino del guerrero, 1971].
Sobre los dioses Vanes, bibliografía en las notas de J. de Vries, op. cit., II, pp. 163-208 y 307-313; cf. W. Betz, op. cit., cols. 2508-2520.
Njördr ha sido también tema de varios estudios. El libro de E. Elgqvist, Studier rörande Njordkultens spridning bland de nordiska folken, 1952, al desarrollar con rica información la tesis de la inmigración del culto de Njördr a Escandinavia, dio ocasión a J. de Vries para una refutación muy útil, cuyo alcance llega más allá de este problema: “La toponymie et l’histoire des religions”, Rev. de l’Hist. des Rel., CXLV, 1954, pp. 207-230. En La saga de Hadingus, 1953, mostré que este personaje y esta saga, en el primer libro de los Gesta Danorum de Saxo, son traslados épicos de Njördr y de sus mitos. Este estudio fue reproducido, algo modificado, con el título de Du mythe au roman, 1971 [trad. esp.: Del mito a la novela, 1973], con diversos apéndices, en particular el VI, pp. 185-196 [trad. esp., pp. 212-225], “Njördr, Nerthus et le folklore scandinave des génies de la mer”, donde propuse explicar algunos puntos difíciles del expediente merced a la analogía de los “hombres (o mujeres) del mar” daneses, noruegos, suecos.
Contra los intentos de derivar los “grandes dioses” de la fecundidad de “geniecillos” especializados, ver “Deux petits dieux scandinaves, Byggvir et Beyla”, La nouvelle Clio, III, 1952, pp. 1-31.
H. Celander, “Fröja och fruktträden”, Ark. f. Nord. Filologi, LIX, 1944, pp. 97-110, mostró que, contra lo que parecía, la diosa Freyja no tiene nada que ver con ciertas creencias y prácticas modernas concernientes a las cosechas. N. E. Hammarstedt ha propuesto reconocer un “ritual de Freyr” a través de una costumbre sueca de bodas, “Kvarlevor av en Frösritual i en svensk bröllopslek”, en la Festschrift H. F. Feilberg 1911, pp. 489-517 (resumen en francés, pp. 785-787). En mi nota “La ‘gestatio’ de Frotho III et le folklore du Frodebjerg”, Revue Germanique, 1952, pp. 156-160 (reproducido en Du mythe au roman, apéndice V, pp. 178-184 [trad. esp., pp. 205-211]), señalé una posible —pero lejana— repercusión de los relatos sobre la muerte y los funerales de Freyr-Fródi
[55] Sn. E. pp. 100-103. <<
[56] estr. 24. <<
[57] caps. 9 y 10. <<
[58] caps. 11 y 13: Sn. E., pp. 30-31. <<
[59] Hyndluljód, estrs. 46-49. <<
[60] Lokasenna, estr. 30. <<
[61] Gylfaginning, cap. 22: Sn. E., p. 38. <<
[62] Folkeminnelag, vol. 51, 1943. <<
[63] Gylfaginning, cap. 12: Sn. E., p. 30. <<
[64] E. Wessén, Studier till Sveriges hedna mytologi och fornhisloria, 1924, pp. 126-129. <<
[65] v. Du mythe au roman, 1970, cap. VIII, pp. 108-120 [trad. esp.: Del mito a la novela, 1973, pp. 118-133]. <<
[66] I, 5270-74; II, 2463-65. <<
[67] véase mi artículo “Remarques sur les armes des dieux de troisième fonction”, Studi e Mat. di Storia delle Religioni, XXVIII, 1957, pp. 1-9. <<
[68] Vanerna, en mytologisk undersökning, 1914, p. 21. <<
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